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中国传统文化


中国传统文化

为什么要了解传统文化问题?

? 1、经济振兴与文化自信 ? 2、社会问题与文化反思

浮躁的时代
没有战争、没有革命、没有“宏伟叙事”,亦即“没 有血腥的无聊生活”,使人在平平淡淡过日子中,走向个 人主义不快乐的颓废。 商品时代在中国姗姗来迟……我们能在自己日益空洞 的时间中感到那想“停下

来唤醒死者,把破碎的一切修补 完整”的天使的忧郁吗? --转引自《己卯五说》

官员堕落腐败

富人骄奢猖狂

明星无聊炒作

学术剽窃造假

陆杰荣

邱小庆

周祖德

?广告无耻瞎吹,世人太多傻帽 ?假冒伪劣猖獗,无辜百姓受害 ?青少年爱玩酷,大学生喜追俗
? …………

社会的阵痛
它(资产阶级)使人和人之间除了赤裸裸的利害 关系,除了冷酷无情的“现金交易”,就再也没有任 何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市 民的伤感这些情感的神圣激发,淹没在利己主义打算 的冰水之中……资产阶级抹去了一切向来受人尊敬和 令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗

人和学者变成成了由他出钱招顾的雇佣劳动者。

——《共产党宣言》

? ? ? ? ? ? ?

贫富差距加大物(房)价上涨趋势难控 城市下岗工人尤其及低收入者生活困窘 因病致贫、因教致贫家庭状况令人心酸 黄、赌、赌等社会丑恶现象又死灰复燃 黑社会性质地方黑恶势力活动极其猖獗 官德、医德、师德、商德等等严重滑坡 ……?????????????

对中国传统文化的两种极端态度
1、 本位主义 2、 虚无主义

“国学热”

第一讲 文化、传统文化与中国传统文化

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一关于文化的基本概念 二中国传统文化的涵义 三研究中国传统文化的意义和方法 四本课程的教学安排和考试方式

从1871年-1951年有164种定义
? ? ? ? ? ? ? ? 古典进化论:摩尔根、泰勒《原始文化》 传播学派:拉策尔、斯密司《人类地理学》 历史地理学派:弗郎斯、博厄斯 文化形态史观派:斯宾格勒、汤因比 功能学派:马林诺夫斯基 结构学派:列维.斯特劳斯《原始思维》 新进化学派:怀特 符号文化学派:卡西尔《人论》

文化概念的界定之一
(1)常识理解的文化: ? 学文化(文字) ? 文化补习班 ? 文化宫、文化俱乐部 ? 文化局、文化部

文化概念的界定之一
(2)知识所理解的文化
? ? ? ? ? 中国功夫、太极拳 京剧(中国歌剧) 针灸推拿(中医) 新石器文化 河姆渡文化

文化概念的界定之一
(3)理性所理解的文化:
? ? ? ? 国民性格 民族精神 中华智慧 华夏神韵

文化概念的界定之二
? 就过程而言: 文化就是人化或自然界的“人类化”, 也就是人类主体通过社会实践活动, 适应、利用、改造自然界客体而逐步 实现自身价值观念的过程,这个过程 是人与自然相互适应、相互影响的互 动过程 。

文化概念的界定之二
? 就结果而言: 文化是指人类创造的一切物质产 品和精神产品的总和。文化存在于 各种内蕴和外显的模式之中,借助 于符号的运用得以学习与传播,文 化的核心是传统思想观念和价值。

文化即人化

文化概念的界定之三
广义文化又叫大文 化,主要着眼于人类和 一般动物、人类社会和 自然界的本质区别,着 眼于人类独立于自然的 独特生存方式。可分为 物质文化和精神文化。

文化概念的界定之三
狭义文化又叫小 文化,仅指精神创造 活动及其结果的部分, 也就是仅指精神文化, 不包括物质文化的部 分。

人物夔凤帛画(战国)

文化概念的界定之四
? 1 .由人类加工自然创制的各种器物,即“物化知 识力量”构成的物态文化层 。 ? 2 .由人类在社会实践中建立的各种社会规范、社 会组织构成的制度文化层。 ? 3 .由人类在社会实践,尤其是在人际交往中约定 俗成的习惯性定势构成的行为文化层。 ? 4 .由人类社会实践和意识活动中长期姻蕴化育出 来的价值观念、审美情趣、思维方式等构成的心态 文化层。

中国传统文化指的是以中华文化为源头、
中国境内各民族共同创造、长期历史发展所积 淀的文化。传统文化是针对文化的传承而言的, 它强调的是文化的本源和沿着这个本源传承下 来的全部文化遗产。

中国传统文化
中国传统文化是指在氏族社会晚期、至 少是周秦以来到清朝后期(1840年鸦片战 争以前 ) 所形成和发展起来的,以汉族为 主体、包括其境内 56 个民族长期创造的 精神财富,即中华民族共同创造的华夏 文化。它以封建文化为主导,以儒学文 化为主干。

中国传统文化的丰富内容
思想类:哲学、宗教、伦理、法律 文艺类:历史、文学、曲艺、书法、绘画 音乐、舞蹈 制作技艺类:建筑、雕塑、木工 医疗保健类:中医、气功、武术 饮食类:烹调、茶道、酒道 文物收藏类:青铜、玉器、瓷器 科教制度类:科技、教育、法律、官制、 军事类 :兵书、谋略…… 其他类:姓氏文化、节日民俗文化

文化自觉的必要性
只缘身在此山中,不知庐山真面目
? 1、粗略了解中国文化各个组成部分的历史知识。 ? 2、进一步深刻理解、自觉体会中国人的文化精髓, 了解中国文化与外国文化的异同、和世界文化的 关系。 ? 3、有利于跨文化交流,加强文化沟通与理解。 ? 4、有利于中国现代化和建设先进文化。 ? 5、有利于个人情操修养,在世俗的浮躁中保持冷 静的审视。 ——文化反思:理性认知、分析批判、继承创新

1、课程性质;公共选修课 2、学分(学时):3(54)

考试方法
? 平时成绩加期终成绩 ? 平时成绩(30分) ? 期终成绩(70分)

《中国文化概论》参考书目
? 总 论
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 刘 岱 《中国文化新论》, 台湾联经出版公司 张岱年等《中国文化概论》, 北京师大版 钱 穆 《国史新论》, 台湾东大图书公司 沙莲香 《中国民族性》, 中国人大版 柳怡徵 《中国文化史》, 中国大百科版 姜义华等《港台及海外学者论中国文化》 上海人民版 苏秉奇 《中国文明起源新探》 三联书店版 冯天瑜 《中国古文化的奥秘》 湖北人民版 南怀瑾 《历史的经验》 复旦大学版 林语堂 《中国人》(即《吾土吾民》) 浙江人民版 韦政通 《中国的智慧》 中国和平版 许倬云 《历史分光镜》 上海文艺版

?

宗教与信仰体系
? ? ? ? ? 陈 来 张受玉 卿希泰 吕 徵 葛兆光 《古代宗教与伦理》 三联书店版 《佛教与中国文化》 上海书店版 《道教与中国传统文化》 福建人民版 《中国佛学源流略讲》 中华书局版 《禅与中国文化》 上海人民版

学术与思维方式
? ? ? ? ? ? ? 李泽厚 《中国古代思想史论》 人民版 杨荣国 《中国古代思想史》 人民版 程裕桢 《中国学术通览》 北京语言学院版 马宗霍 《中国经学史》 上海书店 版 李约瑟 《中国古代科学思想史》 江西人民版 冯 契 《中国古代哲学的逻辑发展》 上海人民 谢松龄 《天人象:阴阳五行学说史》山东文 艺 吾 淳 《中国思维形态》 上海人民版

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艺文与审美情趣
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 徐建融《心境与表现:中国绘画文化学上海人民美术版 刘天华 《画境文心:中国古典园林之美》 三联书店 包备五 《中国书法简史》 上海书店版 蒙自秉 《中国工艺美术史》 知识版 周育德 《中国戏曲文化》 中国友谊版 沈智白 《中国音乐史》 王克芬 《中国舞蹈史》 李泽厚 《美的历程》 中国社科版 徐复观 《中国艺术精神》 春风文艺版 笠原仲三 《古代中国人的美意识》 北京大学版

人生与价值取向
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 蔡元培 贺 麟 杜维明 余英时 刘再复 朱义禄 吴 晗 刘汉东 瞿同祖 岳庆平 《中国伦理学史》 商务版 《文化与人生》 商务版 《人性与自我修养》 中国和平版 《士与中国文化》 上海人民版 《论中国文化对人的设计》 湖南人民版 《儒家理想人格与中国文化》 辽宁教育版 《皇权与绅权》 天津人民版 《灵魂与程序》 国际文化版 《中国法律与中国社会》 中华书局版 《中国的家与国》 吉林文史版

语文与符号系统
? 张劲松 《中国史前符号与原始文化》 北京燕山 邓炎昌 《语言与文化》 外研社版 ? 陈 原 《语言与社会生活》 三联书店 刘志诚 《汉字与华夏文化》 巴蜀书社 牟作武 《中国古文字的起源》 上海人 民王 力 《汉语史稿》 中华书 局

课后思考题

? 什么是文化?从文化的逻辑层次角 度文化有哪几个类别?

青釉弦纹尊

越窑青釉海棠式碗

钧窑月白釉出戟尊

龙纹扁足鼎

鄂叔簋

大克鼎

BACK
束腰爵

BACK

第二讲 中国传统文化的基本特征

中国传统文化的基本特征
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 一、地域特征——大陆文化 二、经济特征——小农文化 三、信念特征——道德文化 四、人格特征——等级文化 五、法律特征——人治文化 六、认识特征——直觉文化 七、组织特征——亲缘文化 八、心理特征——老年文化 九、习俗特征——消费文化 十、政治特征——宗法文化

一、地域特征——大陆文化

大陆型文化的具体特征

1、对外封闭——围墙文化 2、对内统一——和谐文化 3、自然经济——小农文化 4、乡土情谊——人情文化 5、自我中心——夜郎文化
(西方——海洋文化)

二、经济特征——小农文化

小农文化的具体特征 1、从要求统一到要求一统 2、从以商补农到重农抑商 3、从勤俭持家到安贫乐命 4、从实用道德到抱残守缺
(西方——商业文化)

三、信念特征——道德文化

道德文化的具体特征 ? ? ? ? 1、人性本善与君子人格 2、三纲五常与修齐治平 3、私德丰富与公德缺失 4、道德本位与道德扭曲
(西方——宗教文化)

四、人格特征——等级文化
? 1 人分十等贵贱不同 ? 2 缺乏争论对上负责 ? 3 人格缺陷不能团结 (西方——契约文化)

五、法律特征——人治文化
? 1、人的三种治理模式: 自治——他治——互治 2、国家治理的方式 神治—人治—权治—德治—法治 (西方——法治文化)

六、认识特征——直觉文化
? “天人合一”的整体思维 ? 主观联系的直觉思维 ? 直观实用的思维原则

? (西方——逻辑文化)

七、组织特征——亲缘文化
? ? ? ? ? 家庭是精神支柱 血缘是亲疏标准 父子是家庭主线 家规与家教森严 亲缘与群体意识
(西方——团体文化)

八、心理特征——老年文化
? ? ? ? 惯向后看,祖先崇拜 死爱面子,害怕批评 希求安定,不善变革 思维定势,缺少创造

九、习俗特征——消费文化
? 达官贵人不事五谷专思享乐 ? 劳动人民小处节俭大处浪费 ? 吃喝玩物质、时间消耗惊人

政治特征——宗法文化

宗法制度的产生 及其发展

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宗法制度的基础是血缘关系。

什么是宗法?所谓宗法,就是指一种以 血缘关系为基础,尊崇共同的祖先,维系亲情, 在宗族内部区分尊卑长幼,并规定继承秩序以 及不同地位的宗族成员各自不同的权力和义务 的法则。

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中国的宗法社会制度,虽然源于原始氏 族社会,但它的确立,应当是在西周初期,创 立者就是周公旦。 ? 西汉人伏胜在《尚书大传》中说:周公 摄政,一年救乱,两年克殷,三年践奄,四年 建侯卫,五年营成周,六年制礼作乐,七年致 政成王。其中所谓制礼作乐就是确立宗法制度。 主要内容包括以下三个方面:

(1)嫡长子继承制 :“立嫡以长不以贤,立 子以贵不以长。” (2)封邦建国制 (3)宗庙祭祀制度

课后思考题
中国传统文化的基本特征有哪些? 从中西比较的角度你如何看待这些 特征?

君子气象
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? “人不知而不愠,不亦君子乎?” “君子食无求饱,居无求安。” “君子不器” “君子无所争。必也射乎!揖让而升,下而饮。其争也君子。” “君子喻于义,小人喻于利。” “文质彬彬,然后君子。” “君子坦荡荡,小人常戚戚。” “君子不忧不惧。” “君子和而不同,小人同而不和。” “君子易事而难说也,小人易说而难事也。” “君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫。” “君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”

君子之风,万古景仰
? ? ? ? ? ? 1 追求理想刚健自强的奋斗精神 2 推崇仁爱奉行宽容的豁达姿态 3 顾全大局勇于奉献的集体主义 4 提倡孝义强调人伦的道德观念 5 尚德重道修己养身的社会意识 6 勤劳勇敢质朴俭约的生活作风
BACK

? “士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议 也。” ——《论语.里仁》 ? “贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷, 人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!” ——《论语.壅也》 ? “饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐在其中 矣。” ——《论语.述而》 back

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实用道德的消极影响: 1、目光短浅实用第一 2、行为保守难于革新 3、生活散漫不讲卫生 4、门雪自扫无视公利
back

BACK

1、五常:
仁:仁爱和谐 义:正义奉公 礼:尚礼守法 智:崇智求真 信:诚实守信 2、“大学之道,在明明德,在新民,在止于至善。……古 之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家; 欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其身;欲正其 身者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。” ( 《礼记》) BACK

“同、和、争”
? 什么是“和”?——“以它平它谓之和。”(《国
语》)

? 为什么“和”?
——“天地之气,莫大于和。”(《淮南子》) —— “天地之美莫大于和。”(《春秋繁露· 天地阴 阳》) ——“礼之用,和为贵。”(《论语》) ——“知和曰常。”(《老子》)

怎样实现“和”?

——“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。” BACK (《礼记· 乐记》)

第三讲 中国传统文化的形成发展 ——子学时代1

孔子思想

孔子之生平 孔子之“天” 孔子之“仁” 孔子之“礼” 孔子之“德” 孔子之中庸

一 孔子其人
? 孔子(前551—479)生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也,曰孔防叔。 防叔生伯夏,伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子,祷于尼 丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶,故因名曰 丘云。字仲尼,姓孔氏。 ——《史记?孔子世家》

三岁丧父,少贫贱。早年当过管理仓库和畜生的小官,中年时做了三 个月司寇,后带领弟子周游列国,晚年从事教育。 孔子思想主要保存在《论语》一书中。

子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命, 六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”

二 .孔子之“天”
1.天与命
? “获罪于天,无所祷也。”(《八佾》) ? 子畏于匡。曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死 者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《子罕 》) ? “道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《宪问》)

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在孔子心目中,天虽然已不是殷周以来人格神的天(主宰之天), 但还保留了天命的主宰性和必然性。在孔子看来,他的使命和政治 主张能否实现,完全是由命(客观趋势)决定的。

2.鬼神
? 孔子对于鬼神的存在上,也采取一种两可的态度,不议论鬼神,却 又不否定鬼神的存在。这也是放弃鬼神具有人格神的外貌,保留鬼 神的权威。 ? ? 季路问事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?” ? (《先进》) ? 子曰:“非其鬼而祭之,谄也。” ? (《为政》) ? 周人尊礼尚德,事鬼敬神而远之。 ? ——《礼记·表记》

三.孔子之仁
1.克己复礼为仁
? 颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为 仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视, 非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》) ? 孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容,这就是约束自己的行为 使其符合于礼的规范。其次说明仁的一个特点,这就是求仁完全是 自觉的,并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目,也就是 仁的另一个特点,这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全 面地符合礼,这也就是说,仁是一种全面的道德行为。

2.孝、悌
? 子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《 学而》) ? 有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣!不好犯上,而好作乱 者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与 !”《学而》) ? 子曰: “君子笃于亲,则民兴于仁。”(《泰伯》) ? 孔子所说的仁,不是外在的、强制性的,而是有其心理基础的, 这个基础就是孝。

3.为仁之方
? 子曰:“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》) ? 子曰:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”(《里仁 》) ? 子曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓 仁之方也已。”(《雍也》) ? 为仁之方包括两个方面:从积极方面说,自己有某种要求需要 满足,也要推想他人也有这种要求需要满足,这也就是所谓“忠”。 如果再从消极方面说,“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》),即 我不愿他人如何对待我,我也就不要这样对待他人,这就是所谓 “恕”。忠恕的综合是为仁之方,也是仁的本身,所以曾参说:“夫 子之道,忠恕而已矣。”

四. 孔子之礼
? 1.礼坏乐崩 ? 天下有道,则礼乐征伐自天子 出;天下无道,则礼乐征伐自 诸侯出。自诸侯出,盖十世希 不失矣。自大夫出,五世希不 失矣。陪臣执国命,三世希不 失矣。天下有道,则政不在大 夫。天下有道,则庶人不议。 孔子生活的春秋时代,是一个社会极为混乱的时代。旧 的秩序已经被破坏,新的秩序还未建立起来。孔子一生 的志向就是建立一个理想的秩序。

2.正名

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子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎? (《子路》) 齐景公问政于孔子,孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。” 公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟, 吾岂得而食诸?”(《子路》) 名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不 兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。 (《子路 》)

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3. 礼
? 孔子正名的标准是“礼”,即“周礼”。所谓“周礼”,就是西周 统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。其 中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。这套 制度,在孔子看来是最完美的。

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“郁郁乎文哉,吾从周”(《八佾》)。 要掌握周礼的思想实质(礼乎?仪乎?) “礼云,礼云,玉帛云乎哉?”(《阳货》)

“孔子维护周礼,是保守、落后以至反动的 (逆历史潮流而动),但他反对残酷的剥削压榨,要求保 持、恢复并突出强调相对温和的远古氏族统治体制,又具 有民主性和人民性。” ——李泽厚《中国古代思想史论》

五.孔子之德
1.君子与小人
? 子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”(《里仁》) ? 子曰:“君子坦荡荡,小人常戚戚。”(《述而》) ? 子曰:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”(《里仁 》) ? 子曰:“君子求诸己,小人求诸人。”(《卫灵公》)

君子是孔子所肯定的一种人格。君子和小人的根本区别在于他们的 取向不同。君子所追求的是德与义,而小人则以利来取舍。

2. 圣人
? 孔子曰:“生而知之者上也,学而知之者次也,困而学之又其次 也。”(《季氏》) ? 子曰:“若圣与仁,则吾岂敢?”(《述而》) ? 子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”(《述 而》)

圣人是孔子追求得最高理想。在他看来,圣人是天生的,连孔子自 己都不敢以圣人自居,说明圣人的神圣性。圣人虽为生而知之,但 非不可实现。

六、孔子之中庸
? 1.中与庸
? 子曰:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。(《雍也》)

不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之 正道。庸者,天下之定理。 ——程颐

2.过与不及
? 子贡问:“师与商也孰贤?”子曰:“师也过,商也不及。”曰: “然则师愈与?”子曰:“过犹不及。”(《先进》) ? 子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎,狂者进取,狷者有所不 为也。”(《子路》)

在孔子看来,过和不及都是不好的,人的思想和行为最好的状态是 中道。

3 .中与时
孔子说的中庸并不是在两端取一个中间值,而是有很大的灵活性。 ? (孔子)谓:“虞仲、夷逸,隐居放言,身中清,废中权。我则异 于是,无可无不可。” (《微子》) ? 可以速则速,可以久则久,可以止则止,可以仕则仕,孔子也?? 孔子,圣之时者也。”(《孟子·万章下》) ? 仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中; 小人之中庸也,小人而无忌惮也。”(《中庸》)

“《论语》中的大量这种记述,清楚表明孔子的政治 经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的 等级秩序,又强调这个体制所仍然保存的原始民主 和原始人道,坚决反对过分的、残暴的、赤裸裸的 压迫与剥削。而这,也就是所谓‘中庸’。” ——李泽厚《中国古代思想史论》

课后思考题
1、孔子的仁有什么特点?如何才能实现仁? 2、孔子的命是不是命定论?

3、君子和小人有什么不同?

山东曲阜孔庙

台 南 孔 子 庙

日 本 长 崎 孔 庙

韩 国 孔 庙

美国旧金山市政 广场的祭孔活动

第三讲 中国传统文化的形成发展 ——子学时代2

孟子思想
The Thought of Mencius

? 孟軻,騶人也。受業子思之門人。道既通,游事齊宣王,宣 王不能用。適梁,梁惠王不果所言,則見以為迂遠而闊於事 情。當是之時,秦用商君,富國彊兵;楚、魏用吳起,戰勝 弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒,而諸侯東面朝齊。 天下方務於合從連衡,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐、虞、三 代之德,是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書,述仲尼 之意,作孟子七篇。
——《史記·孟子荀卿列傳》

《孟子》七篇
《梁惠王》(上、下) 《公孙丑》(上、下) 《滕文公》(上、下) 《万章》 (上、下) 《告子》 (上、下) 《尽心》 (上、下) 《离娄》

? 人性本善——人性论
? 仁者无敌——仁政论 ? 浩然之气——修养论

一、人性本善
1. 人禽之辨
? 孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶 物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。” (《离娄》下) 孟子所讲的不是人与动物的相同之处,即渴饮饥食等生理上的反应; 而是人与动物的不同之处,即人之为人的本性。

2. 四端
? 无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心;非人也;无 是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让 之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体 也。 (《公孙丑》上)

恻隐之心 羞恶之心 辞让之心 是非之心

仁 义 礼 智

四端是人之本性的自然呈现,是人与动物的不同之处。所 以孟子认为没有四端,则不能成为人。

3. 与告子的辩论
(1). 性善与性无善恶
? ? ? ? 告子曰:“生之谓性。” 孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。” “白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白欤?” 曰:“然。” “然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(《告子》上)

(2). 仁内与义外
? ? ? 告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。” 孟子曰:“何以谓仁内义外也?” 曰:“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也, 故谓之外也。” ? 曰:“异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以 异于长人之长欤?且谓长者义乎?长之者义乎?” ? 曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。 长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。” ? 曰:“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙,夫物则亦有然者也,然则耆炙亦 有外与?” (《告子》上)

二. 仁者无敌
1. 恒产恒心
? 他主张用他自己设想的“仁政”措施,通过“井田制”的形式来推行封 建制度。即“制民之产”,意思是要分配给农民固定的土地,使他们 “死徙无出乡”。他认为:“无恒产者无恒心”。(《滕文公上》) “五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时, 七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨痒 序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉, 黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。” (《梁惠王》)

2. 仁德王政
? 孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。汤 以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人 者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”(《 公孙丑》上) 孟子主张实行王政,反对霸政。他认为霸政是以力服人,不能使人 心服口服;而仁政是以德服人,能使人“中心悦而诚服”。

? 不忍之政
“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之于掌上。”

? 先义后利
“王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”

? 与民同乐
“王如好货,与百姓同之……王如好色,与百姓同之……王如好勇,一怒 而安天下之民。” “王之好乐甚,则齐国其庶几乎!……今王与百姓同乐,则王矣。”

? 得民得心
“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣。” (《离娄》) “所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”(《离娄》)

? 天吏无敌
政: “尊贤使能,俊杰在位……则天下之士皆悦。” 市: “廛而不征,法而不廛……则天下之商皆悦。” 關(关): “譏而不征,…………则天之旅皆悦。” 耕者:“助而不税……则天下治农皆悦。” 廛:“无夫里之布……则天下之民皆悦。”

“如此,则无敌于天下。无敌于天下者,天吏也。 然而不王者,未之有也。

3. 民贵君轻
? 孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎 天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置,牺牲既成,粢盛 既絜,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《尽心》下) 孟子看到了人民的力量,认为只有得到人民的拥护,才能够得到天下。 “ 民惟邦本”(《尚书》) “因民所利而利之”(《论语》) “民所好好之,民所恶恶之”(《大学》)

三、浩然之气

1. 养心

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孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣; 其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。” (《尽心》下)

2.求放心
? “仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉! 人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求放心而已 矣!” (《告子上》)

3. 存夜气
? “其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所 为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其 违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也 哉? ”(《告子》上)

4. 浩然之气
? 曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓 浩然之气?”曰“难言也。其为气也,至大至刚, 以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义 与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之 也。行有不慊于心,则馁矣。(《公孙丑》上) 孟子认为扩充自己的善端,可以塞于天地之间, 这样就达到了“大丈夫”的境界。

“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道; 得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫, 贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《 滕文公下》)

? “庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿殍,此率兽而食人也。 ” ——批判暴君暴政 ? “不仁哉,梁惠王也!糜烂其民而战之,大败,将复之,恐不能胜。” “五霸者,三王之罪人也……” ——批判战争霸业 ? “今之事君者皆曰:‘我能为军辟土地,充府库。’今之所谓良臣,古 之所谓民贼也。‘我能为君约于国,战必克。’今之所谓良臣,古之所 谓民贼也。” ——批判堕落士人

【孟子名言】
(1)不以规矩,不成方圆。 【译文】不用圆规和曲尺, 就不能正确地画出方形和圆形。

(2)人有不为也,而后可以有为。 【译文】人要有所不为, 才能有所为。

(3)生于忧患而死于安乐也。 【译文】忧愁患害足以使人生存,安 逸快乐足以使人死亡。 (4)天子不仁,不保四海;诸侯不仁, 不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士 庶人不仁,不保四体。 【译文】天子不行仁,便保不住他的 天下;诸侯不行仁,便保不住他的国 家;卿、大夫不行仁,便保不住他的 宗庙;一般的老百姓不行仁,便保不 住自己的身体。

(5)国君好仁,天下无敌焉。 【译文】一国的君主如果喜爱仁 德,整个天下便不会有敌手

(6)仁者无敌。 【译文】仁德的人是无敌于天下的。 (7)仁则荣,不仁则辱。 【译文】诸侯卿相如果实行仁政, 就会有荣耀;如果行不仁之政,就 会遭受屈辱。

(9)乐民之乐者,民亦乐其乐; 忧民之忧者,民亦忧其忧。
【译文】以百姓的快乐为自己的快乐 者,百姓也会以国君的快乐为自己的 快乐;以百姓的忧愁为自己的忧愁者, 百姓也会以国君的忧愁为自己的忧愁。

(12)鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲 也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌 者也。生亦我所欲也,义亦我所欲 也;二者不可得兼,舍生而取义者 也。 【译文】鱼是我所喜欢吃的,熊掌也是 我所喜欢吃的;如果两者不能都吃的话 ,我便丢掉鱼而吃熊掌。生命是我所喜 爱的,义也是我所喜爱的;如果两者不 能并有,我便舍弃生命而取义。

(13)老吾老,以及人之老;幼吾幼, 以及人之幼。 【译文】尊敬我的长辈,从而推广到 尊敬别人的长辈;爱护自己的晚辈, 从而推广到爱护别人的晚辈 (14)得道者多助,失道者寡助。寡 助之至,亲戚畔之,多助之至,天下 顺之.【译文】行仁政的就有很多人帮 助,不行仁政的就很少有人帮助。帮 助他的人少到极点时,连亲戚都反对 他;帮助他的人多到极点时,全天下 都归顺他。

(22)夫人必自侮,然后人侮之; 家必自毁,而后人毁之;国必自 伐,? 而后人伐之。
【译文】人必先有自取侮辱的行为, 别人才侮辱他;家必先有自取毁坏的 因素,别人才毁坏它,国必先有自取 讨伐的原因,别人才讨伐它。

(23)富贵不能淫,贫贱不能移, 威武不能屈,此之谓大丈夫。 【译文】富贵不能乱了我的 心,贫贱不能改变我的志向,威 武不能屈我的气节,这样才叫做 大丈夫。

(24)穷则独善其身,达则兼善 天下。 【译文】穷困便独善其身, 得志便兼善天下。

(27)爱人者,人恒爱之;敬人者, 人恒敬之。 【译文】爱别人的人,会受到 别人的爱;尊敬别人的人,会受到 别人尊敬。 (28)不挟长,不挟贵,不挟弟而 友。 【译文】交朋友时,不依仗自 己年纪大,不仗恃自己地位高,不 依仗自己兄弟们富贵。

(30)故天将降大任于是人也,必先 苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空 乏其心,行拂乱其所为,所以动心忍 性增益其所不能。 【译文】天将要把重要的任务加 到某人的身上,一定要先苦恼他的心 意,? 劳动他的筋骨,饥饿他的肠胃, 穷困他的身子,他的每一行为总是不 如意,这样便可以震动他的心意,坚 韧他的性情,增加他的能力。

(31)尽信书,不如无书《尽心下》 (32)得道者多助,失道者寡助。 《 公孙丑》 (33)当今之世,舍我其谁《公孙丑 》

先秦儒家思想检讨
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“大同与小康”的社会理想 “长幼有序惟道是从”的人际伦理 “从心所欲不逾矩” 的修养观念 “乐观而注重现实”的生活态度 “见义勇为见利思义舍生取义”的价值观
工农的敌人,富贵的恩人;女性的敌人,男性的恩人 社会国家的敌人,家庭宗族的恩人;民主自由的敌人,君主独裁的恩人 文明人道的敌人,野蛮礼教的恩人;彻底一贯的敌人,中和矛盾的恩人 创作革新者的敌人,传述袭故者的恩人 反民主政治,反平等经济,反社会道德,反自然科学,凡客观史学,凡认真研究 ————蔡尚思

课后思考题
? 谈谈孟子的性善论 ? 谈谈孟子的修养方法 ? 谈谈孟子的仁政思想

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第三讲 中国传统文化的形成发展 ——子学时代3

老 庄思想
The Thought of Laotzi And Chuang Tzu

一.老子思想
? ? ? ? 老子其人其事其书 老子的道 自然无为 柔弱不争

? ? ? 隐 君 子 说 太 史 儋 说 老 莱 子 说

《 史 记 》

室字 里 老 之伯 人 子 史阳 也 者 也? 。 ? 。谥 姓 楚 曰李苦 聃氏县 。?厉 周名乡 守耳曲 藏?仁

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老 子 其 人

——

老子其事

? 孔子问礼

? 老子出关

孔子问礼
? 现存共有5种不同的文献记载孔子问礼于老 子的事宜,但是孔子问礼于老子的时间、 地点和内容却引发了学界很大的争论。学 者们要么纠缠于记载史料的真实性,有的 非议于孔老会见时老子的年龄问题,要么 则就历史留下的孔老对礼、仁义的相关言 论与会谈言论的冲突发表议论。

? 陈鼓应:《老学先于孔学》 ? 对老子其人,孔子问礼于老 子的时间、地点和内容,对 《老子》、《论语》成书的 时间,都作了详尽而有说服 力的考据。 ? 在此基础上得出老学先于孔 学的结论。同时分析了过去 学界颠倒老、孔学术发展顺 序的原因 。

老子出关
? ? 鲁迅:《故事新编》 写完, 老子走的时候这么 想的:“为了出关,我看 这也敷衍得过去了。” 关尹喜则给了老子一包 盐、一包胡麻和十五个 饽饽作稿费。关尹喜还 特地申明说,“这是因为他 是老作家,所以非常优 待。”

老子其书
《道德经》

马王堆帛书

荆门楚简

敦煌本

通行本

甲本

乙本

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马王堆帛书

残叶

二.老子的道
1.一些对“道”的描述
? “视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微”(14章) ? “其上不皎,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状, 无象之象,是谓恍忽。迎之不见其首,随之不见其后。”(14章) ? “吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”(25章)

? 道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗,……湛兮似或存。吾不知谁之 子,象帝之先”(《四章》) 这里老子虽然都是用“好像”(“似”)的字眼,其实是肯定了 道是万事万物的根本(“宗”)。

? “道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《四十二章》)
“一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态。但在老子 体系中,他把这种具体万物形成前的统一状态推崇为一种抽象的最高 的“自然”原则,或“无为”原则,这样的“一”也就成为“道”的 同义语。

? “ 天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以 生,侯王得一以为天下贞(正)。”(39章) “一”是形成和产生万事万物的根本原则 老子这里讲“道生一”,既有指具体万物形成前的统一状态的意 思,又有道使万物获得统一原则的意思。有了这一统一的状态和原则, 然后分化为天、地(阴、阳),通过阴阳变化又产生和气,阴、阳、 和三气化合再产生出万物来。

? 道之为(帛书《老子》甲、乙本均无‘为’字)物,惟恍惟忽。忽兮 恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚 真,其中有信。”(《二十一章》) 这里说“道”是一种恍忽不定,深邃幽远不可捉摸的东西。在恍 恍忽忽的情况中,好像有某种形象,又好像有某种实物 ; 在幽远深遂 的情况中好像有某种细微的东西,而且还很实在。但是,这一切都是 “道”恍忽幽深的情况。

2.天道
? 道可道,非常道(1章) 具体的事物都是可以用名称来表示的,天地以下都是具体事物,所以 说:“有名,万物之母。” 天地是从“道”那里产生出来的,道是无形 无体的,没法用名称来表达,所以说:“无名,天地之始。” ? 天下万物生于有,有生于无。(40章) 老子这里讲的是没有任何具体规定性的“无”或“道”,并把它作为 宇宙的本原、万物的老根,似乎看到了世界的统一性,不能是某一具 体的有规定性的东西,加深了对世界统一问题的理解。

? 本体之道
? ? ? “道可道,非常道。名可名,非常名。”(一章) “有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不怠,可以为天下 母。吾不知其名,强字之曰‘道’。”(二十五章) “道生一,一生二,二生三,三生万物。”(四十二章)

? 规律之道
? ? “不窥牖,见天道。”(四十七章) “天之道,不争而善胜,不言而善应。”(七十三章)

? 准则之道
? “天之道,利而不害。人之道,为而不争。”(八十一章)

3.反者道之动
(1)一些相对立的事物和概念,都是互相依赖的关系。 “有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相 随。”(2章) (2 )对立的一面,如果它的特点达到一定程度,就会表现出对立的另 一面的特点。 “明道若昧,进道若退,夷道若,上德若谷,大白若辱,广德若不足, 建德若偷,质真若渝”(41章》 “大成若缺”,“大直若屈”,“大巧若拙”,“大辩若讷”(45章)

(3)对立的双方是会互相转化。 “祸兮福所倚,福兮祸所伏。……正复为奇,善复为 妖。”(58章) (4)反之二义:相反对立、返本复初 (5)“反”思想的不足 直观的感受,类比的方法。 认为对立和转化是无条件、自然而然的。

4.弱者道之用
(1)刚强 柔弱的东西多属生存一类,与生长发展相关联; 坚强的东西多属死亡一类,与终结结束相关联。 “强梁者不得其死”(42章) “不可长保”(9章) “坚强者死之徒,柔弱者生之徒。” (76章)

(2)柔弱与刚强 柔弱胜刚强。(36章) 天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易 之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。(78章) 人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死 也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则灭, 木强则折。强大处下,柔弱处上。(76章) 天下之至柔,驰骋天下之至坚。(43章)

(3)弱道——上善若水

骨弱筋柔而握固。(55章) 守柔曰强。(52章) 专气致柔,能如婴儿乎(10章)

三.无为与自然
1.有为
? 人民的苦难的直接根源就是当时统治者的“有为”。老子 对当时一些统治者,只顾自己享受,穿好的,吃好的,搜 括大量财货,而根本不管政治腐败,土地荒芜,粮仓空虚 的现象进行了批评。
? ? “民之难治,以其上之有为,是以难治。”(第75章) “朝甚除,田甚芜,仓甚虚;服文采,带利剑,厌饮食,财货有 余。” (第53章)

2.不妄为
? 统治者在表面上应该少一点欲望,少一点作为,对人民听 其自然,这样做,统治才能巩固,得到更多的好处。
? “将欲夺之,必固与之。”(《三十六章》) ? “古之善为道者,非以明民,将以愚之。”(《六十五章》)

3.无为而无不为
? 遵守“自然”的法则,在处己、待人、 应物上定能做到因道而动、循道而行。
? “为无为则无不治”(第3章) ? “人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章) ? “我无为而民自化;我好静而民自正;我无事而民自富;我无欲而民 自朴”(第57章) ? “歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(第49 章)

有为?无为?
? ? ? ? 无为即有为 自然而为 为所当为 不强作妄为

四、柔弱不争
? 谦下不争
“生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫惟弗居,是以不去。”(二章) “天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人,后 其身而身先,外其身而身存。”(七章) “上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。……夫惟不争, 故无忧。”(八章) “功成身退,天之道。”(九章) “不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。夫惟不 争,故天下莫能与之争。”(二十二章) “天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以异之。”(七十八章) “天之道,利而不害;圣人之道,为而不正。”(八十一章)

? 宠辱不惊
“宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为上,辱为下,得之若惊,失 之若惊。”(十三章) “宠辱不惊,闲看庭前花开化落;去留无意,满随天外云卷云舒。”(《菜根 谭》)

这是一种置重大我与超我、主张为天下人谋福利的道德学说,同时也 是一种 特立独行、卓尔不群,主张保守本真自我的道德学说,它既 可以福惠天下利济万民,也可以充实自我,调节身心早就自我的全面 发展和完善。

? 返璞归真
“常德乃足,复归于朴。”(二十八章)

老子视朴素清纯为道德的原初状态或理想状态,认为道德 的本质或内在规定性即朴实无华、真诚无妄。“常德”之 普遍永恒的的,是人类生命的故里,又是人类精神的家园。

对儒家的批评
1.对仁义礼智的批评
? 儒家所倡导的仁义礼智是社会混乱的根本原因。
? 大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱, 有忠臣。(18章) ? 绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无 有。(19章) ? 故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠 信之薄,而乱之首。(38章)

2.对儒家社会结构的批评
小国寡民——最理想的社会和政治
“小国寡民,使民有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽 有舟舆无所乘之;虽有甲兵,无所陈之,使民复结绳而用之。甘其 食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至 老死不相往来。”(80章)

二、庄子思想
《 史 記 老 子 韓 非 列 傳 》

己學 指 之 徒 作 故 無 園 莊 ?不 事 屬 ? 漁 其 所 吏 子 故能 類 ? 以 父 著 不 ? 者 自自 情 皆 明 、 書 闚 與 ? 王解 ? 空 老 盜 十 ? 梁 蒙 公免 用 語 子 跖 餘 然 惠 人 大也 剽 無 之 、 萬 其 王 也 人。 剝 事 術 胠 言 要 、 ? 不其 儒 實 。 篋 ? 本 齊 名 能言 、 。 畏 ? 大 歸 宣 周 器洸 墨 然 累 以 抵 於 王 。 之洋 ? 善 虛 詆 率 老 同 周 。自 雖 屬 、 訿 寓 子 時 嘗 恣當書亢孔言之。為 以世離桑子也言其蒙 適宿辭子之。。學漆 ?

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《庄子》,道家经典之一。 今存三十三篇,其中内篇七, 外篇十五,杂篇十一。《庄 子》的文章,想像奇幻,构 思巧妙,善用寓言和比喻, 文笔汪洋恣肆,具有浪漫主 义的艺术风格。它不仅有很 高的哲学成就,对后世文学 的发展也有着深远的影响。

莫仪 能态鲁 先万迅 也方: 。,其 晚文 周汪 诸洋 子辟 之阖 作, ,

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隐士与庄子 道与物 齐物论 逍遥游

一. 隐士与庄子
1. 士与隐士
? 武王已平殷亂,天下宗周,而 伯夷、叔齊恥之,義不食周粟, 隱於首陽山,采薇而食之。及 餓且死,作歌。其辭曰:「登 彼西山兮,采其薇矣。以暴易 暴兮,不知其非矣。神農、虞、 夏忽焉沒兮,我安適歸矣?于 嗟徂兮,命之衰矣!」遂餓死 於首陽山。
——《史記·伯夷列傳》

隐士歌

伯夷

首阳山

2.隐士与道家

老 莱 子

3.从形隐到心隐
在庄子以前的隐士基本上是隐居山林,即形体 上的隐,如伯夷、叔齐等。庄子则是一种心隐, 即生活于社会中而超脱于社会。

二. 道与物
1.物物者非物
? ? ? “有先天地生者,物邪?物物者非物。”(《 知北游》) 这就是说,产生物质的东西是非物质的。 “夫道有情有信,无为无形,可传而不可受, 可得而不可见。自本自根。未有天地,自古以 固存。神鬼神帝,生天生地。”(《大宗师》) 说明道是产生万物的根源,天地鬼神也受到道 的支配。

2. 道与德
? 德是庄子哲学中另一个重要德概念。庄子认为“全德”才能保持内心 之德而不使之摇荡。 ? 与儒家所说的“德”不同,庄子说的“德”是要忘掉儒家德仁义、礼 乐等。

3. 道与物
? 古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣, 不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而 未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以 成。 (《齐物论》) 相对于道来说,物只是次一等的境界,是对道的亏损。

四. 齐物论
1. 万物齐一
? 以道观之,物无贵贱;以物观之,贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。 以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万 物莫不小。(《秋水》) 在庄子看来,贵贱、大小、有无、是非、同异等等一切都是相对 的,看问题的角度不同,所得到的结果也是不同的。万事万物都是相 对的,人的认识标准是无法衡量的。

? 2、是非无定
言尽悖:
“是非之彰也,道之所以亏也。”(《齐物论》)

辩无胜:
“即使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非耶?我 胜若,我果是也,而尔果非耶?”(《齐物论》)

3. 道通为一
? 物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹, 厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。 ? 凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。 (《齐物论》)

五. 逍遥游
1.有待与无待
? 夫列子御风而行,泠然善也,旬有 五日而后反。彼于致福者,未数 数然也。此虽免乎行,犹有所待者 也。 若夫乘天地之正,而御六气之辩, 以游无穷者,彼且恶乎待哉! (《逍遥游》) 列子虽御风而行,然犹待于风, 所以是不逍遥的。在庄子看来,逍 遥是内外无待的。

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? 2.有己与无己
“至人无己,神人无功,圣人无名。” “(古之真人)不知说生,不知恶死??倏然而往,倏然而来。”

庄子认为形成人生种种苦恼和不自由的根本原因在于“有待”“有 己”;“有待”指人的愿望那个和要求的实现需要具备一定主、客观 条件;“有己”指自我意识,即意识到自身和环境的对立和差异。

3. 至人、神人、圣 人
? 藐姑射之山,有神人居焉。肌 肤若冰雪,淖约若处子 ;不食 五谷,吸风饮露;乘云气,御 飞龙,而游乎四海之外 (《逍 遥游》)

? 4. “独与天地精神相往来”与“不谴是非以与世俗处”
“上与造物者游,下与外死生、无始终者为友。”(《天下》)

“独与天地精神相往来,而不敖倪于物;不谴是非,已与世俗处。” (《天下》)

庄子妙语
? ? ? ? ? ? 相濡以沫,不如相忘于江湖 举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮 人皆知有用之用,不知无用之用也(言、欲、为、用) 其生也天行,其死也物化 天地为棺椁,日月为连壁,星辰为珠玑,万物为送赉,吾葬岂不备也 非梧桐不息,非练实不食,非醴泉不饮

先秦道家人生观概说
? ? ? ? ? 身重于物的人生追求 返璞归真的人格理想 谦下不争的处世之道 宠辱不惊的人生境界 自然达观的生死智慧

课后思考题
? 谈谈你对老子无为思想的理解。 ? 谈谈齐物论的主要思想。

第三讲 中国传统文化的形成发展 ——子学时代4

墨子与韩非思想
The Thought of Motzu And HanFei Tzu

墨子思想
? ? ? ? ? 墨子与墨家 兼爱与“仁” 尚贤与尚同 非乐与节葬 天志与明鬼

一. 墨子与墨家
? ? ? ? 墨子其人 墨子其书 墨学渊源 墨家

1. 墨子其人

? 蓋墨翟,宋之大夫,善守御,為節用。或 曰并孔子時,或曰在其后。 ——《史記· 孟子荀卿列傳》

2. 墨 子 其 书
明· 福建芝城姚奎排 印的铜活字本《墨子》

3. 墨学渊源
墨子学儒者之业, 受孔子之术,以为其 礼烦扰而不说,厚葬 靡财而贫民,服伤生 而害事,故背周道而 行夏政。
——《淮南子》

墨家:游侠风范
● 为墨 之子 。兼 爱 ? 摩 顶 放 踵 ? 利 天 下 而

《 孟 子 》

《 庄 子 天 下 》

● 日墨 夜者 不? 休以 ?裘 以褐 自为 苦衣 为? 极跤 。趼 为 服 ?

《 史 记 游 侠 列 传 》

● 不其 爱言 其必 躯信 ?? 赴其 士行 之必 困果 厄? 。已 诺 必 诚 ?

《 淮 南 子 》

● 刃从 ?役 死者 不百 旋八 踵十 。人 ? 皆 可 使 赴 火 蹈

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墨学十义
兼爱,非攻;尚贤,尚同;尚力,非命; 非乐,节葬;天志,明鬼

二.兼爱与“仁”
1. 兼相爱,交相利
? 提倡“兼相爱,交相利”。因为“天下兼 相爱则治,交相恶则乱”(《兼爱上》)。 这就是墨子的“兼爱”思想,是他整个思 想体系的核心。
? “诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不 相贼。君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则孝慈;兄弟相爱。则和调; 天下之人皆相爱,则强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱, 诈不欺愚。”(《兼爱中》)

2. 兼即仁
? ? 子墨子言曰:仁人之所以为事者,必兴天下之利,除天下之害,以此为事 者也。 (《墨子· 兼爱中》) 夫爱人者,人必从而爱之。利人者,人必从而利之。恶人者,人必从而恶 之。害人者,人必从而害之。 (同上) 与孔子“亲亲有术,尊贤有等”的思想不同,墨子主张兼爱,要平等的、 无差别的爱一切人。

的 标 准 ? 而 不 注 重 其 出 身 。

一有 个等与 人』孔 是的子 否思『 有想亲 能不亲 力同有 作?术 为墨? 选子尊 才把贤

(能官任举虽 《则无之之在 尚举常以?农 贤之贵事高与 上???予工 》无而断之肆 )能民予爵之 则无之?人 下终令重? 之贱 予有 。。 之能 有故禄则 ? ??

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1. 尚 贤

尚 同三 尚 贤 与

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2. 尚 同

子下生夫下义以其十人其生 子 。之于明之?人所人则语? 墨 (贤无虖乱故是谓则一?未 子 《可政天?交其义十义人有 言 尚者长下若相义者义?异形 曰 同??之禽非?亦。二义政 : 上立是所兽也以兹其人。之 古 》以故以然 非众人则是时 者 )为选乱 人。兹二以? 民 天天者 天之是众义一盖 始 ?? ? ?? ??

四. 非乐与节葬
1. 非乐
? ? 认为音乐的盛行妨碍男耕女织, “以此亏夺民衣食之财”(《非 乐上》). 他还从提倡音乐所造成的政治后 果论证这一点:“乐逾繁者,其治逾 寡,自此观之,乐非所以治天下 也。”(《三辩》) “民有三患:饥者不得食,寒者不 得衣,劳者不得息。”(《节用 中》)他认为贵族们鸣钟伐鼓, 只能加重这些灾难 。

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2. 节葬 厚葬久丧的危害
? 使王公大人行此,则必不能蚤朝晏退,治五官六府,辟草木,实仓 廪。 ? 使农夫行此,则必不能蚤出夜入,耕稼树艺。 ? 使百工行此,则必不能修舟车,为器皿矣。 ? 使妇人行此,则必不能夙兴夜寐,纺绩织纴。(《节葬下》)

五. 天志与明鬼
? 个础没 保。有 证故像墨 就必孔子 是从子所 天外仁提 志在爱出 。寻思的 一想兼 保的爱 证心学 。理说 这基? 者顺 ?天 力意 政者 也? 。义 (政 《也 天。 志反 上天 》意 ) (则正义者者曰为子 》不下轮若子 《乱也者也何:天墨 )中之、轮墨 者方匠人子 天???。也天之子 非圆执之言 志我天正何?之所言 下以下也以天所欲曰 也?其有曰 。曰规规: 》此有。知欲欲?: 』:、?我 )知义何其义者而戒 义则以然而何去之 (『矩匠有 之治知也恶也天慎 《中?人天 为?义?其?之之 天者以之志 正无之曰不所所? 志是度有? 也义为:义恶恶必 也天矩譬 上 。 ? 。 。 ? ?

天 志

1.

2. 明鬼
? “古之今之为鬼,非他也,有天鬼神,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼 者。”(《明鬼下》 ? 鬼神又能协助主宰一切的有意志的天,实行赏善罚暴,因为鬼神的能力也 是超越一切常人的:“勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之。”(《明 鬼下》)

《 史 記 老 子 韓 非 列 傳 》

之殺秦久諸之乃著人王說 而國弱與歸韓 ?。王留侯?遣書與見林 以不?李本非 非韓以而?毀非也之孤、觀求務數斯於者 已非為歸非之使。游憤說往人修以俱黃? 死欲然之終曰秦」?、難者任明書事老韓 矣自??為:。秦死五十得賢其諫荀。之 。陳下此韓「秦因不蠹餘失?法韓卿非諸 ?吏自不韓王急恨之萬之反制王?為公 不治遺為非悅攻矣書言變舉??斯人子 得非患秦?之韓〃?。?浮執韓自口也 見。也?韓?。」曰 故淫勢王以吃。 。李?此之未韓李: 作之以不為?喜 秦斯不人諸信王斯「或孤蠹御能不不刑 王使如之公用始曰嗟傳憤而其用如能名 后人以情子。不:乎其、加臣。非道法 悔遺過也也李用「?書五之下於。說術 之非法。。斯非此寡至蠹於?是非?之 ?藥誅今今、?韓人秦、功富韓見而學 使?之王王姚及非得。內實國非韓善? 人使。不欲賈急之見秦外之彊疾之著而 赦自」用并害?所此 儲上兵治削書其 ? 。 、。

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韩 非 思 想

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法家 法、术与势 道与理 历史

一. 法家
? 法家渊源 ? 法家代表人物

1. 法家渊源
? 法家者流,蓋出於理官,信賞必罰,以輔禮制。易曰「先王以明罰飭 法」,此其所長也。及刻者為之,則無教化,去仁愛,專任刑法而欲 以致治,至於殘害至親,傷恩薄厚。 (《汉书·艺文志》)

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390-338 ·

韓 慎 申 商 李 非 到 不 鞅 悝 ( 法 害 ( 前 前 家 代 前 ? 表 《 史 ? 人 记 著 物 商 君 《
455395
列 传 》 、 《 商 君 书 》 记 之 )

法 经 》 已 失 传 )

二. 法、术、势
? ? ? ? 法 术 势 二柄

二. 法、术、势
1. 法
商鞅重法
? “法者,宪令著于官府,刑罚 必于民心,赏存于慎法,而罚

加乎奸令者也。”(《韩非子· 定法》) ? 韩非之法皆刑法或民法,非宪 法也。

2. 术 申不害重术
? “术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣 之能者也。”(《定法》) ? 特点:内藏不露、潜御群臣 ? 为何对臣用术?“人臣之与其君,非有骨肉之亲也,缚于势而不得不事
也。”

? “凡人臣之所道成奸者有八术”:一曰同床,二曰在旁,三曰 父兄,四曰养殃,五曰民萌,六曰流行,七曰威强,八曰 四方

3. 势 慎到重势
“君执柄以处势,故令行禁止。柄者,杀生之制也;势者,

胜众之资也。”(《八经》)

4. 二柄
? 明主之所道制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑德也。何 谓刑德?曰:杀戮之谓刑,庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚 而利庆赏,故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣。 (《二柄》)

三. 道与理
? 道与理 ? 缘道理

三. 道与理
1. 道与理
? “道”不是什么精神主宰,没有任何神秘色彩。他明确地讲:“道者, 万物之所然也,万理之所稽(合)也。”(《解老》) ? “道”不是在万“理”之外的另一种规律,“道”就在万“理”之中。 “凡道之情,不制不形,柔弱随时,与理相应。”(《解老》) ? 韩非第一次把自然界的规律分为“道”和“理”。他说:“理者,成 物之文也;道者,万物之所以成也。”(《解老》)这就是说,“理” 是构成每一具体事物的具体规律,而“道”是使万物所以成为那个样 子的一般规律。 ? “万物各异理,万物各异理,而道尽稽万物之理”(《解老》)

2.缘道理
? “先物行先理动之谓前识。前识者,无缘而忘(妄)意度也。”(《 解老》) ? “因天之道,反形之理,督参鞠之,终则有始,虚以静后,未尝用己” (《扬权》) ? “夫缘道理以从事者,无不能成”(《解老》) ? “偶参伍之验,以责陈言之实”(《备内》)

四. 历史
? 今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧、禹笑矣;有决渎 于殷、周之世者,? 必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、 汤、武、禹之道于当今之世者,必为新圣笑矣。是以圣人 不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。宋有人耕田 者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株, 冀复得兔,兔不可复得,而身为宋国笑。今欲以先王之政, 治当世之民,皆守株之类也。 (《韩非子·五蠹》)

课后思考题
? 谈一下墨子的兼爱学说.

? 谈谈韩非子法的思想及其历史观。

第四讲 中国传统文化的形成发展 ——经学与玄学时代

汉初主要思潮
? 新道家:黄老之术 ? 新法家:贾谊高论 ? 新儒家:仲舒之学

董仲舒思想
The Thought of Dongzhongshu

董仲舒思想
? 天人感应 ? 大一统 ? 性与情

天人感应
? 天人合一 ? 人副天数 ? 谴告

1. 天人合一
“事应顺于名,名应顺于天,天人之际,合而为一。”(《深察名 号》) “天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。春, 喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也, 故藏。四者,天人同有之。”(《阴阳义》) “君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为 阳,子为阴;夫为阳,妻为阴……王道之三纲,可求于天。”(《基 义》) 借助主观类比的方法一方面把自然现象拟人化,赋之以道德的属性, 把自然规律和伦理法则等同,从而把自然界的一切看作“天意”的表 现;另一方面把社会关系神秘化,赋予社会现象以神学含义,封建制 的等级名分也变成了“天意”的表达。

2. 人副天数
? “人之为人,本于天,天亦人之曾祖父也。”(《为人者天》) ? 从形体说,人有骨节,天有时数:“天以终岁之数成人之身,故小节 三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也。”(《人副天数》) 人有五脏,天有五行;人有四肢,天有四时;人有视(醒)瞑(睡眠), 天有昼夜。 ? 从人的感情意识来说,人有好恶,天有暖晴;人有喜怒,天有寒暑。 ? 至于人的道德品质,更是“天意”、“天志”的体现。 ? “天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之 谓情,情非制度不节。是故,王者上谨承天意,以顺命也;下务明教 化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,一方欲也。”(《汉 书· 董仲舒传》)

? 董仲舒以此来论证王者是上乘天命来统治人民的, 地上的王权受到天上神权的特殊保护。

3. 谴告
? “天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃 先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知 变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君,而欲止其乱 也。”(《汉书·董仲舒传》) ? “帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见” ( 《同类相动》 )。 ? “符瑞”与“遣告”有警告和约束君主的意图,更是恐吓 人民不要反抗的诡计。

大一统
1. 王道通三
? “唯天子受命于天,天下受命于天子”,“春秋之法以人随君,以君 随天。”(《汉书·董仲舒》) ? “古之造文者,三画而连其中谓之王。??取天地与人之中,以为贯 而参通之,非王者孰能当。”(《王道通三》)

2. 独尊儒术
? “春秋大一统者,天地之常经,古 今之通谊也。” “诸不在六艺之科、孔子之术者, 皆绝其道,勿使并进。”

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? “邪辟之说灭息,然后统纪可一, 而法度可明,民知所从矣” (《汉书·董仲舒传》)
汉武帝

性与情
? 性仁情贪 ? 性三品说 ? 性善论

1. 性仁情贪
? 身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而 无其阴也。(《深察名号》) ? 人之诚有贪有仁。仁贪之气,两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳 之施,身亦有贪仁之性。(同上)

2. 性三品说
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董仲舒在人性论问题上,提出了性三品说,把人性分为上、中、下 三等,即圣人之性、中民之性和斗筲之性,圣人之性是天生的善,斗 筲之性是天生的恶,都是不可改变的,因此,也可以不叫做性。只有 中民之性,可以经过教化成为善性,可以叫做性。

3. 性善论
? 他认为人性虽包含了善的素质,但不经过教化还不能成为善,他 说:“禾虽出米而禾未可谓米也,性虽出善而性未可谓善也。” (《实性》) ? 要达到性善,必须经过圣王的教育,他说:“卵待覆而为雏,茧待缫 而为丝,性待教而为善。”而担当教育者的责任的就是封建统治者, 他说:“王承天意,以成民之性为任者也。”圣王的任务是“继天成 性”,即奉天命教化百姓,使百姓成为善良的人。

汉代的经学
The Ching in the Han Dynasty

? 今文经学 ? 古文经学 ? 谶纬

今文经学
? 今文经学用汉代通行的隶书写定。 ? 汉武帝采纳董仲舒的建议,罢黜百家,立五经博士,使儒学独 尊,从而使今文经学特别是《春秋公羊》学盛极一时。 ? 今文经学中又分很多派别,如《易》有施、孟、梁丘、京氏四 家,《书》有欧阳、大小夏侯三家,《诗》有鲁、齐、韩三家, 《礼》有大小戴二家,《春秋公羊》有严、颜二家。 ? 今文经学注重和现实结合,阐发经书中的微言大义。

古文经学
? 古文经学用战国时候的六国文字写成。 ? 古文经书出于孔子壁中。 ? 西汉末年,刘歆发现古文经传。他曾经请求建立《古文尚书》、 《毛诗》、《逸礼》、《春秋左氏传》博士,但是遭到当时儒 生的反对。后在东汉流行。 ? 古文经学在汉代没有立入学官,他们注重训诂和文字解释,把 经传当做历史来研究。

谶纬
1. 谶与纬
(1). 谶
? 谶是一种“诡为隐语,预决吉凶”(《四库全书总目 提要》卷六《易纬》下)的粗俗迷信,用模棱两可的 文字假托神的预言,为现实政治斗争服务。早在春秋 时期就曾出现过赵谶、秦谶,秦始皇时期更在燕齐一 带的方士中流行。如 “亡秦者胡也”。

(2). 纬

? 纬是“经之支流,衍及旁义”(《四库全书总目题
要》卷六《易纬》下),即对经而言,是由儒生用阴 阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作,例 如有七经就有七纬,易有易纬,书有书纬等。

魏晋玄学

一、玄学名义及其形成的社会 思想原因

(一)“玄学”之称
? 玄学之称起于西晋。《陆云传》:

? (陆)云……至一家便寄宿,见 一少年美风姿,共谈《老子》, 辞致深远,向晓辞去。行十许里, 至故人家,云:此数十里中无人 居。云意始悟,却寻昨宿处,乃 王弼冢。云本无玄学,自此谈老 殊进。

? “玄学”即“形而上学” ? “玄”盖本于老子《道德经》: “玄之又玄,众妙之门”。 ? 三玄:《老子》、《庄子》、《周易》

? 魏晋之玄学家奉《周易》、《老 子》、《庄子》为“三玄”,以 道释儒,具有抽象思辩色彩。 ? 魏晋玄学之 “玄” : ? 一曰“玄远”; ? 二曰“名理”; ? 三曰“虚胜”。

? 由上可知,玄学当有三家之别: ? “玄远”者,以远离事务或事物为 入门,乐“超言绝象”之思,探宇 宙造化之源; ? “名理”者,始于“名分”之辩, 趋于“辨名析理”; ? “虚胜”者,即尚虚无贵胜之道, 以谈论抽象原则为高明。

(二)玄学产生的思想社会原因

? 1、两汉经学流弊引起的一种理论反响。 ? 2、道家黄老学绵延发展的一种结果。 ? 3、魏晋时代战乱、动荡的一种思想表 现。

? 玄学,是以思辨形式表达的魏晋时期门阀
士族集团的世界观。其中心议题是通过 “有无”、“本末”、“体用”、“动 静”、“一多”等关系的思辨推理,来论 证自然和名教的统一。

二、王弼的“贵无论”

? 魏晋玄学,肇端于正始。 ? 《晋书· 王衍传》称: ? “魏正始中,何晏、王弼等祖述老 庄,立论以为天地万物皆以无为为 本。”

? 王弼 (226--249),字辅嗣,魏山阳 (即今之山东金乡)人。

? 何劭《王弼传》曰: ? 弼幼而察惠,年十余,好老氏,通辨能言。父 业,为尚书郎。时裴徽为吏部郎,弼未弱冠, 往造焉。徽一见而异之,问弼曰:“夫无者诚 万物之所资也,然圣人莫肯致言,而《老子》 申之无已者何?”弼曰:“圣人无体,无又不 可以训,故不说也;《老子》是有者也,故恒 言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时,何晏 为吏部尚书,甚奇弼,叹之曰:“仲尼称后生 可畏,若斯人者,可与言天人之际乎?”

? 1、 “以无为本”的本体论
? 凡有皆始于无,故未形无名之时,则为 万物之始。及其有形有名之时,则长之、 育之、亭之、毒之,为其母也。言道以 无形无名始成万物,(万物)以始以成 而不知其所以然,玄之又玄也。 ? 老子—道:无形、无名、无限、无为 ? 王弼—无:超言绝象,抽象化的绝对

? 2、 “得意忘象” 的认识论 ? 意以象尽,象以言著。故言者所 以明象,得象而忘言。象者所以 存意,得意而忘象。

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3、无为之教的政治哲学 夫以道治国,崇本以息末;以正(政) 治国,立辟以攻末。 王弼提倡的“自然无为”是说抓住“立 名份以定尊卑”这一根本,肯定“名教” 出于“自然”,即可大权在握,“无为 而治”。 结论:名教出于自然 方法:守名教而顺自然

三、郭象的“独化论”

? 郭象(公元252—312),字子玄,“少有才理,
好老庄,能清言。太尉王衍每云:‘听象语,如 悬河泄水,注而不竭。’”(《晋书》〉

? (一)“万物独化”的本体论
? “无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生,然则 生生者谁哉?块然而自生耳。” ? “凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化 也。” ? 所谓“独化”,指现象界一切事物是独自地、孤立地、无 所凭依地生成变化;“玄溟”是指本体界玄之又玄的绝对 的至无。

? (二)“溟而忘迹”的认识论
? “既忘其迹,又忘其所以迹,内不觉其一身,外不识有天 地,然后旷然与变化为体,而无不通也。” ? 这是一种超绝是非,玄同彼我,泯去善恶,忘掉贵贱,完 全坠入虚无主义的混沌境界,是一种蒙昧主义的认识理论。

? (三)“大小俱足”的诡辩论
? 1、“自足其性”:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。” ? 2、“不可一日而相无”:“天下莫不相与为彼我……思相反而不可 以相无者也。” ? 3、“大小俱足”:“大小之殊,各有定分,非羡欲所及。” “大小之辨,各有阶级,不可相跌。” “ 以小求大,理终不得;各安其分,则大小俱足。” “故圣人常游外以溟内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰 万机而淡然自若。” “发明奇趣,振起玄风,读之者超然心悟,莫不自足一时。”

结论:名教即是自然

课后思考题
? ? ? ? 谈谈董仲舒德天人感应思想。 论述董仲舒的性情论。 今文经学和古文经学有什么不同。 什么是玄学?试说明魏晋玄学形成的社会 思想原因。

新法家代表贾谊
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贾谊(前200—前168),洛阳人 主要著作: 《过秦论》:雄辩 《治安策》:尖锐
“臣窃惟事势,可为痛哭者一,可为流涕者二,可为长太息者六。若其他背 离而伤道者,难遍以疏举。……曰安且治者,非愚则谀。” “闻之于政也,民无不为本也。” “故夫民者,至贱而不可简也,至愚而不可欺也。故自古至于今,与 民为仇 者,有迟有速,民必胜之!” “故夫民者。大族也,民不可不畏也。……与民为敌者,民必胜之!” “夫民者,万世之本也,不可欺。……故夫士民者,国家只所树而诸侯之本 也,不可轻也。” BACK

? 《大政》:民本
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第五讲 中国传统文化的形成发展 ——佛学时代

佛学的传入与基本教义
1. 佛学的传入
? 据中国文献记载,佛教于公元一世纪 时传入中国,相传公元67年(东汉明 帝永平10年),开始有汉译本佛经的 出现。 ? 佛教刚传入中国时,当时人们对佛教 教义的了解也只是把它看成与中国黄 老方术思想差不多的东西。他们认为 老子讲“无为”、“去欲”,佛教也 讲“清净无为”、“息心去欲”。 ? 或者把佛看做与中国当时流传的神仙 差不多。例如佛“身长一丈六尺,黄 金色,项中佩日月光,变化无方,无 所不入”(袁宏《后汉记》)。

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2.佛教“三宝”与佛法修行 “三宝”:佛、法、僧 “涅磐”:悟空断苦 “修行”:戒、定、慧 “四谛”:苦、集、灭、道

僧肇的《不真空论》

? 僧肇,生于公元384年(东晋孝武帝太元九年),死于公
元414年(东晋安帝义熙七年)。他是当时著名的佛经翻 译家鸠摩罗什的大弟子之一,是东晋南北朝时期重要的佛 教理论家。他对当时在中国流传的大乘空宗和魏晋玄学各 派的理论进行了研究,认为各派的理论都不够彻底,还不 能充分和正确地表达佛教大乘空宗所谓“空”的基本理论。 因此,他从更彻底的大乘空宗立场,对佛教和玄学各派理 论进行批判性的总结,建立起自己的哲学体系,因而成为 中国化佛教哲学的奠基人。他的主要著作有:《不真空 论》、《物不迁论》、《般若无知论》等,收集在《肇论》 一书中。

不真空论
1. 根据佛教“缘起”说(“缘”指各种条 件)的理论证明物的“非有非无”。
? 若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有, 虽有,不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之 无,万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无 也。

2.从哲学上常讲的“名”“实”关系来说 明万物的“不真”。
? 夫以名求物,物无当名之实。以物求名,名无得物之功。 物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名 不当实,实不当名。名实无当,万物安在?

慧远的因果学说

? 慧远,生于公元334年(东晋成帝咸
和九年),死于公元416年(东晋安帝义 熙十二年)。他是东晋最博学的佛教学者 道安的弟子。据《高僧传》记载,慧远 “少为诸生,博综六经,尤善《老》 《庄》”,对儒、道经典有很深的研究, 以后又随道安出家研究佛教理论。他离开 道安后,长期住在庐山,聚徒讲学和翻译 佛经达三十余年。同时,慧远虽然居住庐 山,但广交达官贵人,因此他的影响遍及 大江南北,以至深入宫廷。他的主要著作 有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、 《三报论》等,后来收集在僧佑编辑的 《弘明集》中。

因果学说
1. 明报应论
? 无明为惑网之渊,贪爱为众累之府。二理俱游, 冥为神用。吉凶悔吝,唯此之动。

? 失得相推,祸福相袭。恶积而天殃自至,罪成则 地狱斯罚。此乃必然之数。 ? 心以善恶为形声,报以罪福为影响。本以情感, 而应自来,岂有幽司?

2. 三报论
? 一曰现报。现报者,善恶始于此身,即此身受。 ? 二曰生报。生报者,来生便受。 ? 三日后报。后报者,或经二生、三生、百生、千生,然后乃 受。(《三报论》)

隋唐佛教
The Buddhism In The Sui And Tang Dynasty

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天台宗 唯识宗 华严宗 禅宗

禅宗的顿悟成佛论
? 渐修与顿悟 ? 本性即佛 ? 无念、无相、无住 慧能大师

敦煌《坛经》

1. 渐修与顿悟
神秀 身是菩提树 心如明镜台 时时勤拂拭 勿使惹尘埃

慧能
菩提本无树 明镜亦非台 本来无一物 何处惹尘埃

2. 本性即佛
? “当知愚人智人,佛性本无差别,只缘迷悟不同,所以有愚有智。” (《坛经》) ? “本性是佛性,离性无别佛。”(同上)

? “佛向性中作,莫向身外求。”(同上)
? “自性若悟,众生是佛;自性若迷,佛是众生。”(同上)

3. 无念、无相、无住
? 在慧能看来,“顿悟成佛”,在修行方法上就是心不受外物的迷惑, 这就是“无念”。他说:“于诸境上心不染,曰无念。”(同上) ? “无住”(不执著)是说,心不执著在外境上,对任何事物都不留恋, 念过即过。 ? “无相”,是说“外离一切相”,心中不执著于事相上,不是说, 不同事物相接触。

五. 思考
? ? ? ? ? 谈谈慧远的因果学说。 谈谈僧肇的“不真空论”。 八识包括那些内容。 谈谈华严宗的“四法界”。 谈谈禅宗对于佛教的变革。

第六讲 中国传统文化的形成发展 ——理学时代

理学兴盛的原因
? 佛盛儒衰,韓愈等倡导儒学复兴,为理学先驱
? 唐代文学兴盛之反动 ? 三教合流的影响 ? 宋初諸帝提倡文教,奖励学术 ? 书院讲学的发达(岳麓、嵩阳、应天、白鹿洞)

宋初三先生与北宋五子
宋初“三先生”
? ? ? 安定先生胡瑗 泰山先生孙复 徂徕先生石介

“北宋五子”
? ? ? ? ? 濂溪先生周敦颐 安乐先生邵雍 明道先生程颢 伊川先生程颐 横渠先生张载

濂学
? 周敦颐,字茂叔,生于公元
1016年(宋真宗大中祥符九年), 死于公元1073年(宋神宗熙宁元 年),道州(今湖南道县)人。 曾作过几任州县官吏,晚年在庐 山下筑室,名濂溪书堂,后人称 他为周濂溪。著有《太极图说》、 《通书》等,后人编为《周子全 书》。
濂溪先生

一.无极而太极
无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。 静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。 阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行, 一阴阳也;阴阳,一太极也。太极本无极也。 无极不是绝对的空,太极不是具体的物

唯人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五 性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而 主静,立人极焉。 故圣人“与天地合其德,日月合其明,四时合其序, 鬼神合其吉凶”。君子修之吉,小人悖之凶。故曰: “立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之 道,曰仁与义。”又曰:“原始反终,故知死生之说。” (《太极图说》)

二. 诚
? 在人性和道德问题上,周敦颐发挥了《中庸》的观点,认为人有一种 超然的本性,叫做“诚”。这“诚”是从阳气得来的,是绝对至善的, 是一切道德的根源。他在《通书》中说:“诚者,圣人之本。‘大哉 乾元,万物资始’,诚之源也。‘乾道变化,各正性命’,诚斯立焉。 纯粹至善者也。”(《诚上》)

三.静
? 提出了“主静”学说,作为修养方法。周敦颐自己解释 “主静”说:“无欲故静。”所谓“静”就是安定、安宁。 所谓“无欲”,就是没有私欲的干扰。他认为,人能“无 欲”,仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了,这就是 他所说的“诚”的境界。

洛学
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程颢(1032-1085),字伯淳, 河南伊川人。他作过几任地方 官吏,后到中央政府供职,任 监察御史里行,后人称为程明 道。 ? 程颐(1033-1107),字正叔, 程颢之弟。他曾任国子监教授 和崇政殿说书等职,在政治上 也反对王安石的新法。后人称 为程伊川。

明道先生

伊川先生

一、天理
1. 天理
? 二程认为世界的根源是“理”,也叫做“道”,也叫做“天理”。 程颢提出“天者理也”的命题(《遗书》十一)。所谓“天”,指最 高实体,认为“天即是理”,就是认为“理”是最高实体。“理者, 实也,本也。”(《外书》卷十一) ? “理”指伦理纲常。程颢说:“为君尽君道,为臣尽臣道,过此则无 理。”(《遗书》五)“父子君臣,天下之定理”(同上)。

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程颐认为,“理”是万事万物所根据的法则,是物质世界的“所以 然”。程颐肯定万物都有理,他说:“天下物皆可以理照。有物必有 则,一物须有一理。”(《遗书》十八)

2. 形而上与形而下
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二程强调形而上与形而下的区别。形而下的即是物质世界,他们认 为这不是根本的;形而上的是“道”和“理”,他们认为这才是最根 本的。程颢说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。若如或者以清 虚一大为天道,则乃以器言,而非道也。”(《遗书》十一)

? 二程认为形而上是形而下的根本,也就是认为理是气的根本。程颐 说:“有理则有气”,又说:“有理而后有象,有象而后有数。” (《二程粹言》卷一)

3. 理与心
? “在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个 道。”(《遗书》十八) ? “在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一 也。”(同上)

二. 人性
? 天命之性 ? 气禀之性 ? 涵养用敬

1. 天命之性
? 程颐提出“性即理也”的命题(《遗书》二十二上),认为“天命之 谓性”的性就是“理”,也就是“五常”。他说:“自性而行皆善也, 圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之。”(《遗书》二十五)所谓 性的内容就是“仁、义、礼、智、信”。

2. 气禀之性
? 人性既然包含“仁、义、礼、智、信”等道德内容,何以人又有很多 不符合道德标准的行为呢?程颐认为,这是气的影响,气有清浊之分, 于是人的思想感情就有善有恶。程颢说:“有自幼而善,自幼而恶, 是气禀有然也。”(《遗书》一)程颐说:“气有清浊,禀其清者为 贤,禀其浊者为愚。”(《遗书》十八)这就是说,人们“恶”的行 为是从先天禀受的气质中带来的。

3. 存天理灭人欲
“人心私欲故危殆,道心天理故精微,灭私欲,则天理明 矣。”(《遗书》二十四) “饿死事极小,失节事极大。”(《遗书》二十二)

4. 涵养用敬
? “人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑。若欲免此, 唯是心有主。如何为主?敬而已矣。”(《遗书》十五) ? “涵养须用敬。”(《遗书》十八) ? “主一之谓敬,无适之谓一。”(同上) 即高度集中注意力去遵守封建伦理而不要有一丝一毫的背 离。实质上是一种僧侣主义的修养方法。

闽学
? 朱熹,字元晦,号晦庵, 生于公元1130年(宋高宗 建炎四年),死于公元 1200年(宋宁宗庆元六 年),祖籍徽州婺源(今 属江西)。

朱熹墓
位于福建省建阳市唐石里(黄坑镇)大林谷

? 朱熹继承、发展了韩愈的道统 论,认为尧、舜、禹、汤、文、 武,周公、孔子、孟子一脉相 传,到孟子以后中绝了。他认 为二程是直接继承孟子的, “程夫子兄弟者出”,“续夫 千载不传之绪”(《中庸章句 序》),而他自己是继承二程 的。他宣扬道统,也就是认为 道学已经掌握了永恒的终极的 真理,二程和朱熹的学派,后 人称为程朱学派.

朱熹

? 朱熹著作甚多,主要哲学著作 是《四书集注》、《太极图说 解》、《通书解》等。他平日 讲学的问答,后来编为《朱子 语类》。

朱熹手迹

朱子全书

一、理气关系
1.“理”: “宇宙之间一理而已。天得之而为天,地得 之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为 性;其张之为三纲,其纪之为五常,盖皆此理之 流行,无所适而不在。若其消息盈虚,循环不已, 则自未始有物之前,以至人消物尽之后,终则复 始,始复有终,又未尝有顷刻之或停也。” ——《朱文公文集》卷十七

2.“理”与“气”: “天地之间,有理有气。理也者,形 而上之道也,生物之本也。气也者,形 而下之器也,生物之具也。” ——《答黄道夫》

3.理气关系: ◆理在气先:
“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此 天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载 了!有理,便有气流行,发育万物。 ”

“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自 形而上下言,岂无先后!”
——《朱子语类》卷一

“或问:理在先,气在后。曰:理与气本 无先后之可言。但推上去时,却如理在先,气 在后相似??如阴阳五行,错综不失条绪,便

是理。若气不结聚时,理亦无所附着。”
——《朱子语类》卷一

◆理在气中:
“所谓理与气,此决是二物。但在物上看,

则二物浑沦不可分开各在一处,然不害二物之
各为一物也。若在理上看,则虽未有物而已有 物之理,然亦但有其理而已,未尝实有是物

也。”
——《答刘叔文》

“或问: 必有是理,然后有是气, 如何?曰:此本无先后之可言。然必欲 推其所从来,则须说先有是理。然理又 非别为一物,即存乎是气之中;无是气, 则是理亦无挂搭处。”

◆理主气从: “有是理便有是气,但理是本。”
——《语类》卷一
“阳动阴静,非太极动静,只是理有动静, 理不可见,因阴阳而后知,理搭在阴阳上,如 人跨马相似。” ——《语类》卷九十四

二、理欲之辨
1、人欲:“口之欲味,耳之欲声,人人皆然。虽是禀得气
清,才不检束,便流于欲去。”

“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理须有安 顿出;才安顿的不恰好,便有人欲出来。”

2、天理:“圣人千言万语,只是教人存天理、灭人欲。”

三、格物致知
1.格物致知的意义:
“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧, 以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲 所蔽,则有时而昏。然其本体之明,则有未尝 息者,故学者当因其所发而遂明之,以复其初

也。”
——《四书章句集注·大学章句》

2.格物致知:
“所谓致知在格物者,言欲至吾之知,在即物而穷 其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不 有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》 始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而 益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然 贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大

用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”
——《四书章句集注·大学章句》

◆格物的对象:
“上而无极、太极,下而至于一草、一木、 一昆虫之微,亦各有理。一书不读,则阙了一 书道理;一事不穷,则阙了一事道理;一物不 格,则阙了一物道理。须着逐一件与他理会 过。” ——《语类》卷九十八

“天地中间,上是天,下是地,中间有许多

日月星辰,山川草木,人物禽兽,此皆形而下
之器也。然这形而下之器之中,便各自有个道

理,此便是形而上之道。所谓格物,便是要就
这形而下之器,穷得那形而上之道理而已。” ——《语类》卷六十二

◆格物的途径: -内省: “心包万理万理具于一心。” “天下之物不可胜穷,然皆备于我, 而非从外得。” -外求: “人本有此理,但为气禀物欲所蔽, 若不格物致知,事至物来,七颠八倒。”

◆格物的方法: “圣人只说‘格物’二字,便是要人 就事物上理会。且自一念之微,以至事 事物物,若静若动,凡居处饮食言语, 无不是事,无不各有个天理人欲,须是 逐一验过。” ——《语类》卷十五

3.知行观:

◆知行常相须:
“知行常相须,如目无足不行,足无 目不见。” ——《语类》卷九

“知与行,工夫须着并到。知之愈明,则 行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。二者皆不 可偏废。如人两足相先后行,便会渐渐行得到。 若一边软了,便一步也进不得。然又须先知得, 方行得。所以《大学》先说致知,《中庸》说 知先于仁、勇,而孔子先说‘知及之’。然学 问、慎思、明辨、力行,皆不可阙一。” ——《语类》卷十四

◆知先行后: “论先后,当以致知为先。” ◆行重于知: “论轻重,当以力行为重。” ——《语类》卷九

四、人性论
1.双重人性论: 继承了张载和二程的人性论思想,将 人性分为天地之性和气质之性。 “论天地之性,则专指理言;论气质之 性,则以理与气杂而言之。” ——《语类》卷四

“有气质之性,无天命之性,亦做人不得; 有天命之性,无气质之性,亦做人不得。”

——《语类》卷四

“人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气

重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非
之心为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶 之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞 而不发。水火亦然。唯阴阳合德,五性全备, 然后中正而为圣人也。 ”

——《语类》卷四

2.心统性情: ◆体用: “性是体,情是用,性情皆出于心。” “性者,心之理也;情者,心之用也; 心者,性情之主也。”

◆未发和已发: “性情一物,其所以分,只为未发已发之不 同耳。若不以未发已发分之,则何者为性,何 者为情耶?” ——《答何叔京》 “情之未发者性也,是乃所谓中也,天下之大本 也。性之已发者情也,其皆中节则所谓和也, 天下之达道也。” ——《太极说》

“性是未动,情是已动,心包得已动 未动。盖心之未动则为性,已动则为情, 所谓‘心统性情’也。” ——《语类》卷五

五、朱熹哲学的历史地位
1、朱熹是理学的集大成者,中国封建时代 儒家的主要代表人物之一。 2、他的学术思想,在中国元明清三代,一 直是封建统治阶级的官方哲学,标志着 封建社会意识形态的更趋完备。 3、朱学成为巩固封建社会统治秩序的强有 力精神支柱,强化了“三纲五常”。 4、朱熹的学术思想在世界文化史上,也有 重要影响。

课后思考
? ? ? ? 谈谈理学兴盛的原因。 谈谈二程的人性论。 谈谈朱熹的格物致知思想。 谈谈朱熹思想的历史影响。

韩愈
? 韩愈(768-824),字退之,今河南南阳人。唐
代著名文学家、思想家。“文起八代之衰”(苏 轼语),“文望尊荣,韩退之若泰山北斗。” (《幼学琼林》) 好知雪云肯欲夕一 左 迁 收汝拥横将为貶封 至 吾远蓝秦衰圣潮朝 蓝 关 骨来关岭朽明阳奏 示 漳应马家惜除路九 侄 江有不何残弊八重 孙 湘 边意前在年事千天
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? 周敦頤:文辞,艺也;道德,实也, 不知务道德而第以文辞为能者,艺 焉而已。

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第七讲 中国传统文化的形成发展 ——心学时代

陆九渊思想
The Thought of Lujiuyuan

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心学 心即理 格物 朱陆之辨

一. 心学
? 陆九渊,字子静,生于公元 1139年(宋高宗绍兴九年), 死于公元1193年(宋光宗绍熙 三年12月),江西抚州金溪人。 他做过几任中下级官吏,晚年 知荆门军。他讲学于江西的象 山,后人又称他为陆象山。到 明代,王守仁发挥他的学说, 他们的学派后来称为“陆王心 学”。陆九渊的著作有《语 录》、《文集》,后人总编为 《陆象山集》。

二. 心即理
? “宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千万世之前有圣人出焉, 同此心,同此理也;千万世之后有圣人出焉,同此心,同 此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心,同此理也。” (《杂说》) ? “宇宙内事,是己分内事;己分内事,是宇宙内事。” (同上)

? 人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”(《与李宰书》)
? “心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心 此理实不容有二。”(《与曾宅之书》) ? “塞天地一理耳。学者之所以学,欲明此理耳。此理之 大,岂有限量?”(《与赵咏道书》)

? “万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理” (《语录》

三. 格物
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陆九渊认为,世界的本源便是吾心,从这个基本前提出 发,他提出了一套所谓“简易”的修养方法。他说:“天 之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心 即理也。??所贵乎学者,为欲穷此理,尽此心也。” (《与李宰书》)

? 他认为,心中本有真理,真理本在心中,因此只要反省内 求,就可以得到真理。他还认为:“若能尽我之心,便与 天同。为学只是理会此。” (同上)

? 先生云:“??致知在格物,格物是下手处。”伯敏 云:“如何样格物?”先生云:“研究物理。”伯敏云:“天 下万物不胜其繁,如何尽研究得?”先生云:“万物皆备于 我,只要明理。”(《语录》)
在朱熹那里,所强调的是“格物穷理”,人们的认识 必须经过“格物”,才能达到“吾心之全体大用无不明” 的境界;而陆九渊则直接认为“心即理”,天下万物之理 不外吾心,格物只须反省内求就可以了。

Have A Break!

四. 朱陆之辨
? 性即理与心即理 ? 无极与太极 ? 为学之方

1.性即理与心即理
? 朱熹理学的中心命题是“性即理”,陆九渊心学的中心命 题是“心即理”。朱熹肯定事物不是在人的主观意识之中, 而“理”是事物存在的根据,他断言“理”是第一性的, 而心却是后有的。陆九渊则认为,事物的理本在人心之中, “万物森然于方寸之间”,因此心是第一性的,“理”是 离不开心的。

2. 无极与太极
? 陆九渊认为《太极图说》不是周敦颐写的,他认为不应该“以无极字 加于太极之上”。他说:“《易大传》曰:易有太极。圣人言有,今乃 言无,何也?” (《与朱元晦》) ? 朱熹强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”。他说:“周 子所以谓之无极,正以其无方所无形状,以为在无物之前而未尝不立 于有物之后,以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中,以为通贯全体 无乎不在,则又初无声臭影响之可言也。”(《答陆子静》)

? 陆九渊不赞成朱熹所讲形上、形下的区别。他说:“《大传》曰:形而 上者谓之道。又曰:一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者,况太 极乎?”(《与朱元晦》) ? 朱熹指责陆九渊不懂“道器”的区别,“直以阴阳为形而上者,则又 昧于道器之分矣”(《答陆子静》)

3. 为学之方
? 陆九渊:先立其大 ? 朱熹:格物穷理

五. 思考
? 论述陆九渊“心即理”的思想。 ? 谈谈陆九渊与朱熹思想的不同。

王守仁思想
The Thought of Wangshouren

? 王守仁,字伯安,号阳明,生 于公元1472年(明宪宗成化八 年),死于公元1528年(明世 宗嘉靖七年),浙江余姚人。 他早年曾任兵部主事,反对过 宦官刘瑾,被贬为贵州龙场驿 丞(公路站长)。后来累升为 右副都御史。皇室贵族宁王朱 宸濠起兵企图篡夺帝位,王守 仁对之进行讨伐,在短期内就 生擒了宸濠,为明代封建朝廷 平定了内乱,升南京兵部尚书, 受封为新建伯。

王守仁的著作,后人编辑为《王 文成公全书》,其中在哲学上比 较重要的是《传习录》和《大学 问》。

阳明洞
王守仁手迹

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理学的反动 心外无理 心外无物 致良知与知行合一

一. 理学的反动
? 王守仁早年曾经信仰程朱,想依照朱熹的学说去实行。他 同一个朋友商量,“做圣贤要格天下之物”,怎样格物 呢?“因指亭前竹子,令去格看”。他那个朋友“早夜去 穷格竹子的道理”,想了三天,没有得到竹子之理,反而 病了。王守仁自己也是“早夜不得其理”,到七天,也病 了。于是在一起叹气,说“圣贤是做不得的,无他大力量 去格物了”。后来,他在龙场,反复思考如何有效地进行 道德的修养,自以为达到了“彻悟”,断言:“天下之物 本无可格者,其格物之功只在身心上做。”(以上见《传 习录下》)

二. 心外无理
? “夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是犹 析心与理而为二也。” (《答顾东桥书》) ? “夫物理不外吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理 而求吾心,吾心又何物耶”?(同上)
? “忠与孝之理,在君亲身上,在自己的心上?若在自己心 上,亦只是穷此心之理矣。”(《传习录上》)

三. 心外无物
? “若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草 木瓦石为然,天地无人的良知亦不可为天地矣。”(《传 习录下》) ? “身之主宰便是心,心之所发便是意;意之本体便是知, 意之所在便是物。”(《传习录上》)

? 先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心,外之物: 如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生 曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂:你来看此花 时,则此花颜色一时明白起来:便知此花不在你的心外。” (《传习录》下)

四. 致良知与知行合一
? ? ? ? 真知即所以为行,不行不足谓之知 知是行之始,行是知之成 知是行之主意,行是知之功夫 致良知

1. 真知即所以为行,不行不足谓之知
? “如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学,岂 徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟 矢,引满中的;学书则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之 学,无有不行而可以言学者,则学之始固已即是行矣。” (《答顾东桥书》)

2. 知是行之始,行是知之成
? 知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个 知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。 (《传习录》上)

3. 知是行之主意,行是知之功夫
? “知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得 时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。”(《传 习录上》) ? “今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未 曾行,却不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得,一念发动处, 便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底 不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”(《传习录下》)

4. 致良知
? “所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之 良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事 事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也,事事物物皆 得其理者格物也。是合心与理而为一者也”(《答顾东桥 书》)

五. 思考
? 谈谈王阳明的“心外无理”思想? ? 论述王阳明的“知行合一”思想? ? 谈谈王阳明的“致良知”思想。

第八讲 中国传统文化的形成发展 ——启蒙时代

本课内容概述
明清之际是中国历史上继春秋战国百家争鸣之后, 又一次思想十分活跃的时期。“天崩地解”的社会 大变革,明覆亡的惨痛事实,对以华夏文明为自豪 的士大夫,形成巨大的冲击。伴随着政治风云的激 荡,旧制度的衰落和新社会因素产生,如同世界各 国的规律一样,文化学术界首先掀起了一场推陈出 新的思想浪潮和文化大繁荣,传统儒学的地位发生 动摇,思想遭到质疑。如:李贽、黄宗羲、顾炎武、 王夫之、唐甄等思想家批判地继承了传统的儒学思 想,使我国传统文化重新焕发了生机。也对近代启 蒙思想的产生起到了一定的促进作用。

明末清初思想活跃局面出现的原因
1、明末清初的社会大动荡,明王朝的灭亡对士
大夫阶层是一个极其沉重的打击,亡国之痛, 败家之仇,使他们认真反思明亡教训,开始对 中国封建社会的痼疾和明朝灭亡的原因进行反 省并著书立说。

2、明清王朝更替时的暂时权力真空,使得当时 的思想自由具备了适宜的政治环境。在旧的权
力失落,新的权力尚未实现全面控制之际,思 想的发展也就得到了难得的幸运机会。

3、西学东渐局面的出现,也大大开阔了人们的 视野,为思想界注入崭新的时代气息。于 是,明末清初出现了一股新的学术思潮。 4、明中后期商品经济发展,资本主义萌芽的出 现和发展、社会矛盾的充分暴露。一些先进 知识分子顺应手工业、商业经济发展,代表 新兴市民阶级利益,重科学讲实际,在意识形 态领域掀起一股要求个性解放、平等、自由的 带有早期启蒙性质的进步思想。

“ 离 经 叛 道” 的 李 贽

一、李贽的反正统意识
(1)李贽的生活经历和性格特征: 号卓吾,又号温陵居士。泉州晋江人,祖 与父两辈都从事商业活动,自幼受传统思想的 束缚较少,是明朝中后期独具个性的思想家和 进步史学家后被明政府以名迫害致死,著作被 列为禁书。

(2)李贽的代表作:《 焚书》《续焚 书》《藏书》《续藏书》等 《藏书》的命名则是由于李贽认为这部 书“颠倒千万世之是非”,只能“藏 之后世”的缘故。

资料:
余自幼读圣教,不知圣教;尊孔子,不 知孔子何以可尊。所谓矮子观场,随人说 妍,和声而已。是余五十以前,真一犬 也。因前犬吠形,亦随而吠之。若问以吠 声之故,正好哑然自笑而已。 ——[明]李贽:《续焚书》

(3)李贽的进步思想主张
1、否定儒学正统的权威性,反对“道学”先生, 鞭挞程朱理学的虚伪性; 2、认为“理”在百姓的日常生活之中,从而否 定了“存天理,灭人欲”的理论。 3、提出“绝假纯真”的“童心说”,反对礼教 的虚伪与官场的欺诈。 4、主张男女平等

(4)对李贽进步思想的评价

? 在理学占统治地位的明代,李贽将矛头 直指封建正统思想和封建礼教,强调个 性发展、思想自由,具有鲜明的叛逆色 彩和战斗精神。 ? 其代表了中小地主和工商业者的利益, 具有很大的进步性。 ? 但也存在不可避免的局限性,具有否定 客观真理的相对主义倾向.

黄宗羲

顾炎武

王夫之

二、黄宗羲的“天下为主,君为 客”说
1、黄宗羲生平:

黄宗羲(公元1610—1695年),字太冲,号 梨洲先生,浙江余姚人。 黄宗羲曾参加过抗清斗争。是明清之际伟大 的启蒙主义思想家、史学家、文学家、教育家 与自然科学家。是浙东学派的创立者。

材料:
后之为君者不然,以为天下利害之权皆出于我,我以 天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。 使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之 公。……凡天下之无地而得安宁者,为君也。是以其未 得之也,屠毒天下之甘脑,离散天下之子女,以博我一 人之产业,曾不惨然,曰我固为子孙创业也。其既得之 也,敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之 淫乐,视为当然,曰此我产业之花息也。然则为天下之 大害者,君而已矣!向使无君,人各得自私也。 ——[明]黄宗羲:《明夷待访录·原君》

2、主要思想:
(1)批判君主专制; 提出“天下为主,君为客” 呼吁废除君主专制下的“一家之法”,建 立“天下之法” (2)提出君臣平等思想; (3)提出限制君权的主张,学校是决定是非的最 高机构; (4)反对传统的重农抑商思想,认为工商皆本

影响:
为中国近代反专制主义思想家们提 供了有力的思想武器。

三、顾炎武思想的启蒙精神
1、顾炎武生平: 江苏昆山人,人称亭林先生。明末清 初思想家、史学家,他出身于江东望 族,明末,家道中落。社会的危机,家 境的窘迫,逐渐孕发为学以救世的思 想 ,是读万卷书行万里路的大学者。

2、主要思想:
(1)强烈地批判君主专制和官僚士大夫的腐败 (2)提出了“众治”的主张 (3)梁启超把其观点归结为“天下兴亡,匹夫 有责” (4)主张“经世致用”,注重实学。

四、王夫之的“孤秦陋宋” 批判
1、王夫之的生平: 字而农,号姜斋。是清初的一位思想巨人。晚 年隐居湘西蒸左的石船山,学者称他为船山先 生。湖南衡阳人,出身于没落地主知识分子家 庭。青年时代,他关心国家大事,注重研究政 治、经济、历史、地理等。 明亡,他在衡山 举兵抗清,失败后,隐匿于湘西山区,闭门著 书。他著述甚多,后人编为《船山遗书》,刊 行的共70种。

2、主要思想:
(1)对先秦至清初的文化遗产予以批判总结。 (2)政治思想:主旨是“循天下之公”,深刻 揭露了历代帝王把天下当作私产的作法; (2)哲学思想:发挥了古代“气一元论”的唯 物论思想,提出尊重物质运动规律的自然史 观和社会史观(唯物主义思想家)

评价:
1、几乎在传统哲学的所有范畴和命题上都 提出超越前人的见解; 2、其哲学思辨代表着中国古代哲学发展的 顶峰。

(1)共同的生活背景
环境——明末清初,是我国历史上一个剧烈动荡的时

期。三人早年都参加过抗清斗争,后来都隐居
著书立说。 政治 ——阶级矛盾和民族矛盾十分尖锐,封建社会的危 机日益加深,土地兼并严重,农民起义频繁 经济——商品经济发展 思想——自然科学也有了一定发展 西学东渐中,近代科技传入中国 涌现出一批进步思想家。

(2)归纳三人的进步思想主张
? 一、政治上:反对君主专制独裁,提倡 “人民为主”。 ? 二、经济上,重视手工业、商业的发展, 强调经世致用。 ? 三、思想上,批判继承传统儒学,构筑 具有时代特色的新思想体系。

思考:为何中国明末清初的批判思想没有形成像 西欧启蒙运动波澜壮阔的景象?

1、明清之际的资本主义萌芽较为脆弱,使早 期民主思想的产生、发展缺乏强有力的物质 基础。 2、中国传统文化的束缚和影响。 3、高度强化的专制中央集权制度的压制使早 期民主思想未能形成完整的体系。


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