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高中历史人教版必修3 第1课 “百家争鸣”和儒家思想的形成(教案)


人教版必修 3《第 1 课 “百家争鸣”和儒家思想的形成》备课资料

课程标准:知道诸子百家,认识春秋战国时期百家争鸣局面形成的重要意义;了解孔子、 孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成。 本册教科书的背景知识: 人类活动粗略地分为经济活动、政治活动和文化活动,所以人类历史可粗略地分为经济 史、政治史和文化史。 必修 1 是政治史,必修 2 是经济史,必修 3

是文化史。 文化是一个非常广泛的概念,给它下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。据 统计,有关 “文化”的各种不同的定义至少有 200 多种。 文化是个大概念,包括思想、科技、文学、艺术、教育、宗教、法律、道德、风俗习惯、 生活方式、各种制度等。 必修 1、必修 2 已经涉及到文化史。必修 1 中的各种政治制度(如分封制、宗法制、郡县 制、科举制等) 、第 6 课罗马法和第 18 课“马克思主义的诞生”等,必修 2 中的各种经济制 度(如井田制、均田制、专卖制度等)“物质生活与习俗的变迁” 、 “交通工具和通讯工具的进 步” “大众传媒的变迁”和三次工业革命等,都可以归属于文化史范畴。 所以政治史、经济史、文化史只是相对的划分。 从必修 3 目录看,教科书的文化史包括了思想、文学、艺术、宗教、科学技术、自然科学、 教育等七类。 经济、政治与文化的关系:经济、政治决定文化,文化反映经济、政治;文化具有相对独 立性,对经济、政治具有反作用。 文化是社会变迁的镜子,是映像。 本单元的背景知识: 中国古代文学史上,各个阶段有代表性的最高成就,如向有“先秦散文、汉赋、唐诗、宋 词、元曲、明清小说”的说法。 “先秦散文”一处也有换为“诗经、楚辞”之说的。 中国古代思想史上,也有“先秦诸子之学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、 明清实学、清代朴学”之说。 以上“七学”中,至少有“四学”与儒家的演变有关,故儒学(儒学者,儒家学说之简称。 亦称儒家思想)成为中国传统文化主流思想。本单元“中国传统文化主流思想的演变”即是 讲儒学之演变。 先秦诸子之学中,春秋晚期孔子创立儒家学派是其中较早的一家,战国时期孟子、荀子是 儒家思想的重要传人。到战国后期,经过孟子、荀子的改造,儒学成为诸子之学中的显学(显 学通常是指与现实联系密切,引起社会广泛关注的学问;相反,隐学则是离现实较远,不那 么为世人瞩目的学问。显学不仅指盛行于世而影响较大的学术派别,更是指文化内涵丰富、 学术价值较高的学问) 。所以,以孔、孟、荀为代表的先秦原始儒学,一般视为儒学发展的第 一个阶段。 两汉经学,指经过董仲舒的改造,儒学逐渐官方化、制度化、宗教化,成为汉代新儒学 ——即两汉经学。所以,以董仲舒为代表的官方化、制度化、宗教化的汉代新儒学,一般视 为儒学发展的第二个阶段。 宋明理学,指经过程、朱、陆、王等的改造,儒学逐渐哲理化,成为宋明(包括元及清) 时代的新儒学——即宋明理学。所以,以程、朱、陆、王为代表的宋明理学(程朱理学、陆

王心学合称) ,一般视为儒学发展的第三个阶段。 明清实学,关于明清之际学术思潮的特色、名称与分期等问题,学术界一直存有歧见。20 世纪以来主要有这样几种概括:①反理学思潮;②早期启蒙思想;③经世致用思潮;④个性 解放和人文主义思潮;⑤实学思潮。这些概括都能反映明清思潮的一些特点,并且这些概念 之间多有相互沟通之处,但究竟哪种提法更为合适,则学者见仁见智,颇有异同。有的学者 将其称为“早期启蒙思想” ,有的叫做“自我批判思潮” ,有的叫做“经世致用思潮” ,有的叫 做“个性解放和人文主义思潮” ,有的叫做“明清实学” (认为是对宋明理学的反动,将中国 儒学由宋明理学推进至又一新的阶段,是中国儒学的最高发展形态) 。 但大陆学者对用“实学”这一概念来概括明清思潮一直持不同的看法。 中国大陆最早使用 “实学” 二字来概括明清思潮的是中国社会科学院历史研究所的张显清 教授(曾任中国明史学会会长) ,他的论文《晚明心学的没落与实学思潮的兴起》发表于 1982 年 4 月《明史研究论丛》第一辑。全文三万余字。对于“实学”一词,他作了一个注解说: “实 学”即通常说的“经世致用”之学,为了同心学清谈相对立,晚明和清初倡导经世致用的人 们往往使用“实学”这一更为鲜明的概念。关于实学思潮的基本内容,他是从六个方面加以 阐发的:一、反虚务实;二、以救世为己任;三、注重生产、鼓励工商;四、为“私欲”辨 护;五、自然科学的复兴;六、考据学的出现。 中国人民大学的葛荣晋教授撰有《宋明理学与近代新学之间的桥梁——明清实学》一 文。葛荣晋教授认为,明清实学的主要代表人物有王廷相、李时珍、张居正、李贽、顾宪成、 徐光启、袁宏道、黄宗羲、顾炎武、王夫之、梅文鼎、颜元戴震、章学诚、阮元、龚自珍、 魏源等人。明清之际,反对理学、心学的空谈心性,以理学、心学末流为“虛学”,以经世 致用之学为实学,实学作为儒学特殊理论形态成为社会主要思潮。 笔者认为, “明清实学”一说较为简洁,且有一定历史依据,暂采其说。 以上“四学”皆与儒家思想有关,教科书分四课,大体对应之。 本课的背景知识: 本课涉及的时代——春秋战国,是中国历史上政治、经济、文化的大转折、大动荡、大 变革和大发展时期。是中国思想史上的第一个高峰,是中国古代思想史上的黄金时代(中国 思想史上的黄金时代, 一般认为有二, 一是春秋战国时期, 一是五四时期) 称为 , “子学时代” 。 冯友兰先生在《中国哲学史》中把中国哲学分为“子学时代”与“经学时代”。从春秋到汉 代初年称为子学时代,把汉中叶的董仲舒至清末的康有为称为经学时代。台湾学者韦政通也 认为,自春秋末年起,中国进入了子学时代。 中国古人一般都把书籍分为经、史、子、集四个部类,根据这种分类也就有了中国学术 上的经学、史学、子学和文学。 子学即诸子学,一般与经学、史学、文学并提。子学时代始于春秋时期私人著述,终结 于汉代罢黜百家。 子学时代在思想史上最大的贡献,是出现了对后世产生深远影响的思想流派和思想家, 即“诸子百家”——诸子百家对中国历史的影响,犹如启蒙运动对西方历史的影响;在思想 史上最大的特色是思想的多元性发展,即“百家争鸣”——既有私学与官学之间的争鸣;也 有不同私学之间的争鸣;即使同一私学内部之间也有不同的看法;官学内部之间的争鸣等。 思想多元化的最主要表现就是“诸子蜂起,百家争鸣” 。是时,诸子蜂起,百家争鸣,许多思 想家争相著书立说,以干时政。 一、 “诸子蜂起,百家争鸣”局面的出现:

1、概念理解: “诸子” “百家”的含义: “诸”与“百”均是约数,言其数量多。 所谓“子”《康熙字典卷七·寅集上·子部》中说: , “子,又男子之通称。颜师古曰:子 者,人之嘉称,故凡成德,谓之君子。王肃曰:子者,有德有爵之通称。 ”此处之“子” ,即 乃君子之子,褒其德行美好,是对人尊重的称呼。进一步引申,则又有古时弟子尊称先师为 “子”的说法,如在《论语·学而》中开篇子曰之下,就有邢昺疏曰:子者,古人称师曰子。 后人又将门人弟子辑录师说、编辑而成的著作称为《某子》来作为书名。这种说法最为历来 学者所取,基本上都采纳此义,以为“子”是对有学识有道德的智者的尊称。故“子”是对 学者或对老师的尊称,相当于现代的“先生”之称; “诸”即众、许多之意,如诸位,诸君, 诸侯; “诸子”即言其多。 所谓“家”,按《艺文志》所说有两个意义:一是指某个思想家及其著作,如说“儒五 十三家”、“道三十七家”、“阴阳二十一家”等,在这个意义上,先秦诸子有百家之多; 二是指学术流派,或者思想流派,如说“儒家者流,盖出于司徒之官”,“道家者流,盖出 于史官”等,在这个意义上,先秦诸子主要有十家,即儒、墨、道、名、法、阴阳、纵横、 农、杂、小说。据《汉书·艺文志》统计,秦火之后所存书籍尚有诸子之学 189 家,4324 篇 (这还不包括《论语》和兵家) 。在这 189 家之中,大多数人和大多数著作都出自春秋战国时 代,可见“诸子百家”之说并非虚言。故“家”可以指单个学者、思想家(在此意义上,百 家等同于诸子) ,也可以指他所代表的学术流派或者思想流派(在此意义上,百家和诸子就不 是一个等同的概念,诸子就应该隶属于各家)“百”言其多,许多的,众多的,如百般刁难, ; “将军百战死,壮士十年归” “百家”即言其多。 ; 故“诸子百家”简单的理解,就是学者多、学派多。 学派的含义: 即学术的派别。东西方学派的形成,大致有赖于三种因缘:即师承、地域、问题,因而 大体上可归为三类:即“师承性学派”、“地域性学派”和“问题性学派”。因师承传授导 致门人弟子同治一门学问可以形成“师承性学派”;因以某一地域,或某一国家,或某一民 族为研究对象而形成具有特色的学术传统的一些学术群体,可称为 “地域性学派”(包 括院校性学派) ;因以某一问题为研究对象而形成具有特色的学术传统的一些学术群体, 可称为“问题性学派”。三者互有联系,它们之间的划分界限绝非泾渭分明。 “学派”一词在中国早已有之,它最早有可能出现于《明史》《明史·卷二八三》 。 (列传 第一七一)载:“阳明学派,以龙溪、心斋为得其宗。”当然,“学派”一词虽然最初有可 能出现于明代,但这并非意味着中国的“学派”始于明代,早在先秦时代,中国学派已初露 端倪。中文古籍中不乏“学堂”(中文“学校”之旧称) 、“讲堂”和“书院”的记载。凡有 学堂、讲堂和书院之地,自然有“讲学”存在。世有“讲学”,必然有“讲学者”与“听讲 者”存在,从而使得“讲学者”与“听讲者”两者之间的师生关系和学问师承渊源随之而生, 由此形成“师承性学派”势在必然。先秦诸子百家便是古代的一种学派,尤以他们当中的儒、 墨、道、法四家所体现出的“师承性学派”特征最为显明。这种因出自于同一师门且主要学 术观点相同、相近的“师承性学派”,在中国古代史上不乏其数。 “蜂起” “争鸣”的含义: 蜂起:名词作状语,一说像群蜂一样飞起(蜜蜂是社会性昆虫,过着群体生活) ,一说像 蜂飞一样成群地起来。争鸣:原指争着鸣叫,这里指争论、争辩。 “百家”泛指许多学派,“争鸣”意为争论、争辩。争的是什么问题呢?主要是社会问 题与学术问题,如,人的本性是善的还是恶的,如何处理人际关系,怎么认识人与自然的关 系,怎样治国,等等。关于百家争鸣的含义,可用下面这句话来概括:春秋战国时期,许多

学派就社会问题与学术问题进行的争论。 2、历史背景: (1)社会发生重大变革、重大转型,奠定了政治、经济、文化基础(社会的剧变) 政治上:分封制、宗法制和各种礼乐制遭到破坏,出现郡县制、官员任免制、专制君主 制等。 有人认为,支撑周朝天下的有四大制度:分封制、宗法制、礼乐制和井田制。 为实行有效、有序的统治,西周实行了分封制、宗法制和各种礼乐制。这些制度在春秋 战国时期遭到了破坏。 分封制下,周天子是天下共主,周天子对王族、功臣、古代帝王的后代“授土、授民、 授职” ,政令由天子出而不出于诸侯,诸侯的义务:服从命令、镇守疆土、交纳贡赋、随从作 战、朝觐述职等。 (五年一朝,一不朝,则贬其爵;再不朝,则削其地;三不朝,则六师移之) 。 宗法制下,周天子是天下大宗,诸侯是小宗;诸侯是大宗,卿大夫是小宗;小宗必须服 从大宗;是贵族集团宗族内部按照父系血缘关系的亲疏和年龄的大小来确定权力、财产、土 地的继承。 礼乐制是一种维护等级的制度,规范贵族的身份地位,要求贵族在衣、食、住、行等 方面都要符合自己的身份,贵贱长幼之间要有明显的差别。 而春秋战国时期的许多事例都说明了这些制度的崩溃。 事例 1:出现“春秋五霸” “战国七雄” ,说明三个制度的破坏。春秋争霸(争夺对其他诸 侯国的支配权) 、战国争雄(兼并其他诸侯国的土地和人民) ,都是无视周天子“天下共主(分 封制)“天下大宗(宗法制) ” ”的地位,无视现有的等级制(礼乐制) ,政令不由天子出而出 于诸侯(五霸、七雄君主) ,说明分封制、宗法制、礼乐制等名存实亡。 事例 2:出现“三家分晋” “田氏代齐” ,说明三个制度的破坏。三家分晋是指春秋末年, 晋国被韩、赵、魏三家卿大夫瓜分的事件;田氏代齐,指战国初年齐国卿大夫田氏取代姜姓 成为齐侯的事件。小宗取代大宗,说明宗法制名存实亡;诸侯不由周天子分封而自立,说明 分封制名存实亡;卿大夫以下犯上,说明礼乐制名存实亡。 事例 3:出现“商鞅变法” ,废除分封制,普遍推行县制;废除世卿世禄制,奖励军功, 即依军功大小定贵族身分之高低,不是按照父系血缘关系的亲疏确定世袭继承,打击并瓦解 了宗法制等。 今人解读: 对以上变化,今人解读为: ①贵族政治逐渐走向官僚政治 贵族政治的特点,一是政权按血缘关系世袭,实行世卿世禄制——贵族垄断政权,一是 贵族内部等级森严。三代各级政权按照贵族血缘关系世袭,或者以血缘关系为纽带组成国家 政治结构,国家政权只对贵族开放。如王位世袭制、分封制(其中主要是考虑血缘关系) 、宗 法制;贵族内部等级森严,如分封制(四级) 、宗法制(两级)和礼乐制。到春秋战国时期, 各诸侯国通过变法、改革,维护贵族政治的分封制、宗法制、礼乐制遭到破坏,选官制度出 现军功、事功选拔制,各级官员由国君直接任免。 如孔子政治上主张恢复西周的礼乐制度(页 4) ,教育上主张“有教无类” (页 5,打破贵 族垄断文化教育的局面) 。 ②地方分权逐渐走向中央集权 商之方国,周之封国,皆有较大独立性。到春秋战国时期,各诸侯国通过变法、改革, 对地方的管理实行郡县制,郡守、县令由中央任免。 如墨子主张“尚贤” ,反对任人唯亲(页 6) ③君权有限逐渐走向君主专制

三代王权由一个逐渐加强的趋势,但总体上有限。对王畿可以直接统治,对方国、封国 则间接统治,君权主要限于王畿。春秋战国时期,频繁战争导致君权集中,诸侯国逐渐走向 君主专制,全国政治、经济、军事等一切大权集中于君主,中央、地方主要官员由君主任免。 如韩非子适应此形势,提出“君主专制”的主张(页 6) 。 ④分裂混战逐渐走向全国统一 春秋争霸战争、战国兼并战争不断。春秋战争以争当霸主为目的,战国战争则以灭掉对 方政权、统一中国为目的。长期战乱,人民负担加重(税收、徭役、兵役沉重) ,生命、财产 安全受到威胁,反对战争、渴望统一与和平。如墨子宣扬“非攻” (非攻就是反对一切非正 义的战争,对防御战,墨子是支持的) ,页 6“历史纵横” 。 史书记载西周初年有 800 诸侯国,到春秋初年,还剩 170 多个,而到战国初期只有二三 十个诸侯国了(大国七个,即战国七雄,还有若干小国) 。局部统一是走向全局统一的基础。 古人解读: 对以上变化,古人解读为:天下无道,礼乐崩坏 西周时期,分封制、宗法制和各种礼乐制保证政出天子、贵贱有序、等级森严、学在官 府,当时社会,不论祭祀、征战、日常生活,一切都井然有序。 而春秋战国时期,王室衰微,诸侯坐大,政令不由天子出而出于诸侯;诸侯不再定时朝 觐周王,不纳贡而且还超越王侯的规格行祭祀的仪式。总之,僭越(超出礼、法所规定的本 等级的范围行事)之事日多。 如春秋战国时期僭越称王的君主就不少,如越王勾践,吴王阖闾,楚国自楚武王熊通后 皆称王,田氏齐国自齐威王后皆称王,赵国自赵武灵王始后皆称王,魏国自魏惠王始后皆称 王,韩国自韩宣惠王始后皆称王等等。 如《论语·八佾》 :“孔子谓季氏,八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。”佾,yì,古 代乐舞的行列,八人为一行,叫一佾, “八佾“即八行八列,共六十四人。按照周礼制定的 礼法要求,应该是天子八佾,诸侯六佾,卿大夫四佾,士二佾。鲁国卿大夫季氏只能用四 佾,鲁昭公应用六佾,只有周天子可用八佾,可是季氏却故意打破老规矩,偏要设置六十 四人的大型舞乐队。所以孔子谈到季氏时,就愤怒地说:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不 可忍也!” 如据统计,整个春秋时期有三十几位君主被弑。 如 2004 年在凤翔县长青镇孙家南头村发掘出一座春秋时期的中型贵族墓葬,随葬器 物数量较多,以铜器为主,其中有铜鼎 6 件,铜簋 4 件,铜壶 2 件,铜(上虍下鬲右瓦)、 铜盘、铜匜、铜盂各 1 件。按照当时礼制,九鼎八簋代表天子级,七鼎六簋代表诸侯级, 五鼎四簋代表大夫级, 三鼎二簋代表士这一级。 从这座墓随葬铜鼎和铜簋的数量组合来看, 与礼制中卿大夫级使用五鼎四簋的定制略有差异,多一个鼎,出土了 6 个鼎 4 个簋,这种 搭配比较少见。据雍城考古队队长田亚岐副研究员介绍,春秋时期由于整个社会对礼制管 束的松散,西周以来严格的礼乐制度受到了冲击,表现在墓葬随葬品方面则是往往不同于 传统固定的礼器搭配格式。推测这座墓葬应该是春秋时期秦国的卿大夫级贵族成员。 东周人孔子解读为“天下无道” 。孔子曰: “天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道, 则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命, 三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。(译文——孔子说:“天 ” 下有道的时候,制作礼乐和出兵打仗都由天子作主决定;天下无道的时候,制作礼乐和出兵 打仗,由诸侯作主决定。由诸侯作主决定,大概经过十代很少有不垮台的;由大夫决定,经 过五代很少有不垮台的。天下有道,国家政权就不会落在大夫手中。天下有道,老百姓也就 不会议论国家政治了。”)

汉代人解读为“礼崩乐坏”。“礼崩乐坏”,即按照周礼分封而成的不同等级的公侯应 遵循的礼制与乐制遭到破坏,实际上表现为一种“僭越”。 春秋战国时期的社会剧变,即过去维护社会稳定的一系列制度、行为规范——分封制、 宗法制、礼乐制等都遭到了破坏,即“天下无道、礼坏乐崩” 。 这样巨大的变革,就会产生很多很多的问题(如为什么变,应不应变,应该怎么变等) , 需要回答、必须回答。也就是说春秋战国时期的社会剧变,为“百家争鸣”提供了“问题源” 和“话题背景” 有这个历史的需要,才产生先秦诸子这样的思想家。 类似于梁漱溟 。 (1893—1988) 、王元化(1920—2008) ,因人生问题和社会问题的困惑而思考。他们是一批有 深刻现实关怀的思想家。 有的思想家是基于解决现实问题,如“如何重建社会秩序?” “德治好还是法治好?” ; 有的思想家是基于解决学术问题,如“世界万物的本源是什么?” “人性善恶如何?” 变革、剧变意味着利益的重新调整和分配,几家欢喜几家忧。不同阶级、不同阶层对变 革的看法肯定不同。凡新旧更替、变革之时,必有三种人:为旧制度辩护的人、反对旧制度 的人、逃避现实的人,即保守派、改革派、逍遥派。 经济上,铁器、牛耕的推广,农业、手工业和商业的迅速发展,产生地主经济与小农经 济等,出现新兴地主、自耕农、个体手工业者、职业商人等阶层 农业:青铜时代向铁器时代过渡;从原始粗放型农业向精耕细作农业过渡;集体耕作向 个体耕作过渡;井田制瓦解,土地国有向土地私有过渡。 手工业:夏、商、西周时期只有官营手工业,不存在民间私人经营手工业和商业,就是 所谓“工商食官” 春秋战国时期出现私营手工业,工商食官制的衰落。 。 商业:出现商业史上的第一次飞跃性发展,出现私营商业,产生了许多职业商人,商人 社会地位较高 经济发展为学术文化繁荣提供了物质基础。如春秋时期鲁国实行“初税亩” 、齐国管仲改 革实行“相地而衰征” ,两国较早承认土地私有(生产关系发生了变化) ,由此推测两国生产 力发展水平较高,说明今山东在当时是经济大省。 正是因为当时齐鲁大地经济发达,所以,也成为文化“大省” ,鲁国产生了两大著名学派 ——儒家、墨家;齐国不仅产生阴阳学派,还出现世界上第一所官办大学——稷下学宫。“稷 下”即齐都临淄城的西门——稷门附近,故因学宫地处稷门附近而得名为“稷下学宫”。这 个学宫直到秦始皇统一中国的时候才消失,和田齐政权存在时间基本一致,历时大约一百五 十年。稷下学生少时数百人,多时数万人不等。孟子、荀子曾是这里的“名师” ,荀子甚至三 次担任过学宫的“祭酒”(学宫之长,相当于校长) 。 稷下学宫兼有“学术机构、教育机构、智囊机构”为一体的官方机构。 在学术上,稷下学宫具有兼容百家之学,多元思想并立,各家平等共存,学术自由,相 互争鸣,彼此吸收融合等多方面的特点。稷下学宫是战国时期全国诸子百家荟萃的中心, 儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳五行家、纵横家、兵家等各种学术流派,都曾活跃 在稷下舞台上(类似与新文化运动时期的北京大学——实行“思想自由、兼容并包”。 ) 稷下学宫里,各家学者围绕着天人之辩(首先要回答天是什么,然后再回答天与人的关 系如何) 、礼法之辩、王霸之辩、义利之辩、人性善恶之辩等时代的“时髦话题”,展开辩论, 相互吸收,共同发展。这些学者们互相争辩、诘难、吸收,是战国时期“百家争鸣”的典型。 教育上,游学是其教学方式之一。学生可以自由来稷下寻师求学;老师可以在稷下招生

讲学,即容许有学与教两个方面的充分自由。这些游学方式的施行,就使学士们开阔了眼界, 打破了私学界限,思想兼容并包,促进了各种学说的发展和新学说的创立,大大促进了人才 的培养和成长。稷下学宫便成为培养人才的中心。 参政议政上(智囊) ,稷下学宫是齐国君主咨询问政及稷下学者议论国事的场所。齐国执 政者不惜财力物力创办稷下学宫,实行各种优惠政策,招揽天下有识之士,其根本目的就是 为了利用天下贤士的谋略智慧,为其完成富国强兵、争雄天下的政治目标服务。齐王向稷下 学者咨询国事、天下事,使得稷下学者发挥了智囊团的作用,稷下学宫也因此成为一个政治 咨询中心。如齐宣王与孟子(稷下学宫最有名的两个老师是孟子和荀子。两人都曾在稷下学 宫任职,荀子在齐襄王时期曾三为“祭酒”,即“校长” )曾多次讨论政事,探求统一天下的 途径。稷下学者进言,齐王纳言,是稷下学宫作为政治咨询中心的一大特色。 稷下学宫实行“不任职而论国事”、“不治而议论”、“无官守,无言责”的方针,学 术氛围浓厚,思想自由,各个学派并存。 总之,稷下学宫是我国最早的官办大学堂,是战国时期诸子百家争鸣的重要场所。稷下 学宫的出现,稷下百家争鸣的展开,推动了战国时期百家争鸣走向高峰。 稷下学宫具有各派并立、平等共存,百家争鸣、学术自由,求实务治、经世致用等多方 面的特点。 第一,各派并立、平等共存。稷下学宫是战国时期诸子百家荟萃的中心,当时儒家、道 家、墨家、法家、名家、阴阳家、小说家、兵家、农家等各种学术流派,都曾活跃在稷下论 坛上。他们因阶级。阶层、政治倾向、地域文化、心理结构、思维方式、价值观念等方面的 差异,各有自己的思想体系、主题理论、学术主张,从而使稷下学宫形成了思想多元化的格 局。由于齐国实行的是改革开放的思想文化政策,稷下学宫的各家各派尽管各引一端,各执 一说,甚至有的学派的思想理论体系与其他学派的理论体系之间相互矛盾,但齐国君主从不 干预,而且还创造条件,积极鼓励,展开争鸣。因此,在这样的大环境下各家各派也能平等 共存,互为兼容,自由发展。稷下学宫的主要教学方式是游学,学生可以自由来稷下寻师求 学,先生可以自由在稷下招生讲学,这就使学生有机会接触各种学派、学说,有时空进行兼 收并蓄、消化整合,这也有力地促进了各种流派及其思想的发展,并促进了各类人才的培养 和成长。 第二,百家争鸣,学术自由。在“多元”并存的思想格局中,稷下各家为求得自身的存在与 发展,自然相互之间就要展开激烈的学术争论,使稷下学宫出现了中国历史上从未有过的百 家争鸣的生动局面。思想自由,人们可以提出各种观点,各种思潮都可以在这里发展或争鸣, 政治上也没有什么限制或框子,于是产生了“大九州”学说、“民为贵,社稷次之,君为轻” 思想,等等。“学术自由,无论哪门哪派,都可以在稷下授徒讲课,参与“争鸣”;学生之 间、先生之间、学生与先生之间或本派内部随时都可以进行自由辩论;辩论的目的是以理服 人,因而在当时辩论和演讲成了一门学问、一门艺术,涌现出了一大批有名的雄辩家,如围 绕何者为“礼”而辩的淳于髡与盂轲,围绕“义利”与孟轲展开争辩的宋 ,围绕“白马非 马”与稷下学者辩论的儿说,围绕坚白异同与稷下学者进行辨析的田巴,等等。正是在这种 百家争鸣、学术自由的环境和氛围里,各家各派逐渐去谬存真,取长补短,立足本派,旁采 众家之长,在更高的层次上趋于统一,既活跃了思想、繁荣了学术,又开阔了人们的视野, 锻炼、提高了人们的思维能力和认识水平。 第三,求实务治,经世致用。诸子百家会集于稷下学宫,高谈阔论,虽然其观点、主张 不尽相同,甚至针锋相对,但都在千方百计地树立和标榜各自的政治主张,期望自己的政治 主张能被齐国君主所接受、采纳。齐国君主则千方百计地创造一切条件让稷下先生们投身于 国家的政治活动,以达到为巩固自己的统治而服务的根本目的。实际上,稷下学者们在追求 实现自己积极入世、匡正时弊、求实务治、经世致用的过程中,已经卷入了入世、议政、务

治的政治漩涡之中。 稷下学宫在齐国的建立,有战国时期思想解放大环境的影响,有齐国统治集团图霸争雄 的政治目的产生动力,有齐国务实开放、博大精深的传统文化酝酿打造(齐文化的特点:思 想上文化多元,经济上工商立国、政治上地方分权。秦文化特点:文化专制、农本思想和中 央集权。参见周振鹤先生《假如齐国统一了中国》一文),更有齐国雄厚强大的经济实力作 为基础。 经济发展产生了新的阶层和诉求,引起了阶级关系的变化,为百家争鸣提供了阶级基础。 旧的贵族衰落了,出现了新的阶层和阶级,皆有诉求。如一般认为,孔子、老子、庄子代表 了没落贵族的利益,孟子、荀子、韩非子代表新兴地主的利益,墨子代表了平民的利益(特 别是手工业者的利益),诸子百家是各个阶层的代言人。 文化上,私学兴起,学校教育和学术文化由官府、贵族垄断发展到民间、平民分享,即 由“学在官府”发展到“学在民间”,形成了“诸子百家”等不同的士和不同的学派(学者 多、学派多) 学在官府时期,官府或者贵族垄断一切学术和思想,思想、文化受到控制,类似于文化 专制主义, 难以形成不同的学派及其学者, 自然难以形成 “百家争鸣” 的局面。 参见朱正 《1957 年的夏季:从百家争鸣到两家争鸣》,毛泽东 1956 年提出“双百”方针,只坚持了 1 年左右。 实行思想文化专制,不可能有真正的“双百”。 钱钟书解释“百花齐放”两种情况:一百种不同的花在开放;一百种同样的花在开放。 (2)“士”阶层的活跃和受重用,奠定了人才基础(士人的崛起) 社会有了问题,需要有人回答。谁能回答呢?先秦诸子,都是士的代表。易中天认为, 儒家是文士的代表,墨家是武士的代表,道家是隐士的代表,法家是谋士的代表。实际上, 只有士,才能回答“中国向何处去”的问题。 “士”有一个演变过程。西周时期,“士”是指最低等的贵族。 在三代,人分三个阶级,第一个阶级叫贵族,第二个阶级叫平民,第三阶级叫奴隶。西 周分封制下,贵族当中分四等,第一等是天子,第二等是诸侯,第三等是卿大夫,第四等是 士。所以,西周、春秋时期,“士”是指最低等的贵族,一般有一定数量的土地,有参政权、 参军权和祭祀权,能够接受传统的贵族“六艺”教育(礼、乐、射、御、书、数。礼:礼节, 类似今天德育。乐:是指音乐、诗歌、舞蹈等。射:射箭技术。御:驾驭马车的技术。书: 书法,书写、识字等。数:算法、计数等),能文能武,全面发展。 但春秋后期,私学兴起,平民子弟通过接受教育,也能掌握文化知识,当时所有知识分 子皆称为“士”,此时的“士”已与贵族出身无关了,可能来自贵族,也可能来自平民,共 同的身份标志仅仅是有知识。春秋时期,平民逐渐分四等,即士、农、工、商,第一等是士, 第二等是农人,第三等是工人,第四等是商人。 所以“士”是这样一个阶层,西周时是最低等的贵族(贵族包括天子、诸侯、卿大夫、 士, “士”下面是平民) ,春秋战国逐渐成为最高一等的平民(士、农、工、商) ,是一批独立 的、自由的知识分子。春秋战国时期, “士的崛起”是中国知识阶层兴起的标志。 战国时的“士”基本上是以学习文化典籍为主,是比较单纯的文士了。他们没有昔日分 封制、等级制的束缚,能够自由流动,被称为“游士” ,穿梭于各国的人才市场,双向选择, 是战国时期最活跃的一个阶层。易中天认为,“士”是春秋战国最牛的人:有本事、无负担、 任自由。 由于列国争霸、争雄竞争激烈,各国统治者争相招揽人才,这些人才大多来自士阶层。

国君礼贤下士,不计较出身;士奔走于各国,他们求仕最常用的办法是游说自荐,推销自己 的救世主张或者方案。打动了国君,就可获得高位,如河南一带卫国人商鞅初入秦就是通过 游说获得秦孝公的重用,执政十年,推动变法。 士为了实现自己的政治理想,治国平天下的政治愿望,都会提出自己对政治、社会乃至 宇宙万物的一套看法,他们之间不仅口头论战,而且著书立说互相辩驳,而各国君主出于政 治需要,对各家学派基本上采取宽容态度,并支持和鼓励各家的学术争鸣。 当时士在各个国家找工作,没有人说这是卖国贼。当时人的观念不是国家,而是天下的 观念。我是属于天下的,不是属于哪一个国家的。那时没有爱国主义,只有天下主义。而且 各国的国君也不能挡他们,士人来了要客气的接待他们,如果不接受的话还要送上路费,客 气地打发他们。那时是一个非常尊重知识、尊重知识分子的时代。 “士”的受重用,推动了庶人( “士”是平民中最高的一等)参政,有利于打破了贵族对 政治的垄断。 “士”的重要性事例: 燕昭王招贤:战国燕昭王筑黄金台,置千金于台上,延请天下贤士,形成“士争凑燕” 局面,魏国大将乐毅,齐国阴阳家邹衍,赵国游说家剧辛等投奔而来,燕国一下子便人才济 济了,逐渐成为一个富裕兴旺的强国(七雄之一) 。 楚才晋用:春秋时,楚国有一个大夫叫伍举。一次他的岳父王子牟犯了法,偷偷逃跑了, 有人说是伍举私下报的信。谣言一传开,伍举惊惶起来,就跑到郑国去避风。过了段时间, 又想去晋国。正好此时楚国大夫声子出使晋国,路过郑国,遇上了伍举。声子知道了伍举的 事后,对他说: “这样吧,你先去晋国住一段时间,我找个机会叫你早日回国。 ”声子回到楚 国后,和宰相子木见了面。子木问他: “晋国大夫和楚国大夫相比,哪一国的强?”声子说: “晋国有才能的大夫不少,但是大部分是从楚国去的。因为楚国不会利用人才。过去楚国几 次被晋国打败,就是因为有这些人替晋国出谋划策。 ”子木听了若有所思。声子接着又说,伍 举出逃是因为别人的谣言,假如不请回来,楚国又将失去一位人才,子木接受了他的建议, 不久伍举又回到了楚国。 “楚才晋用”比喻人才外流。出自《左传?襄公二十六年》 。 东汉王充《论衡·效力》曰:“六国之时,贤才之臣,入楚楚重,出齐齐轻,为赵赵完, 畔魏魏伤”,描述了士在政治活动中的重要作用。意思为:那些贤能之士一到了楚国,楚国 就强大了,他们离开齐国后,齐国立马变的弱小了,当他们一心为赵国效力时,赵国的一切 就变得很完善,而当他们背叛魏国时,魏国就会元气大伤。这一切足可见“士”的重要性。 春秋战国时期,出现了这样一批独立的、自由的知识分子。社会剧变导致的问题,他们 有能力来回答,因此他们争相提出自己的救世之策,就是天下无道、礼坏乐崩怎么办。 (3)西周春秋时期文化的积累与发展,奠定了思想基础(易中天概括为“心智的早熟” 。 心智是人们的心理与智能的表现) 易中天认为,周人的政治智慧有四:以人为本(殷商王朝不把人当人,周王朝就必须将 人当人) ,以德治国(夏桀失德,所以商汤革命;殷纣失德,所以周武革命。这样一说就清楚 了:周人既然是以德得天下,那么也得以德治天下) ,以礼维持秩序(礼,就是等级制度。必 须有一整套可以操作的制度) ,以乐保证和谐(乐音的特点,是音高、音长、音强、音色都不 一样。所以,乐音的特点就是多样,但是将它们组织在一起很好听,这就是和谐,和谐就是 多样统一) 。这些政治智慧也是政治思想。 春秋时期,产生了私学,产生了儒家、道家、法家及其思想。 马克思把人类的童年时代分为三个类型,第一是正常的儿童,第二是粗野的儿童,第三 是早熟的儿童。马克思说希腊人是正常的儿童,另外两种他没有说。粗野的儿童不知道是指

谁,但易中天的判断,早熟的儿童就是我们中华民族。早熟的一个体现是周人的政治智慧。 此点也可以理解为百家争鸣奠定了思想文化基础。 3、主要学派及代表: “十家九流”是先秦至汉初学术思想派别的总称。西汉学者刘歆将先秦和汉初诸子学派 分为十家,即:儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说家,并分别指出其学术渊 源及主要特点。十家中,小说家属于艺文,没有系统化的理论,不能称其为一个学派,除去 不算,称为九流(流,即“学术流派” ,小说家不能算是“学术流派” ,不入“流”。 ) 最主要学派是儒家、道家、墨家、法家。对中国文化具有定型作用的,是儒家、道家, 儒家在社会、政治方面影响较大,道家对文学、艺术方面影响较深。成为中国传统文化最主 要部分是儒学。 儒家:北方学派,代表人物孔子、孟子、荀子。 道家:南方学派,代表人物老子、庄子。 法家:北方学派,法家没有什么明确的创始人,更没有开门立派,法家人物多是政治活 动家,代表人物管仲、商鞅、韩非子。 墨家:北方学派,创始人和代表人物是墨子。 名家:是以提倡循名责实为学说的流派,创始人是春秋时代郑国的邓析,战国时期的代 表人物有公孙龙、惠施。提倡“正名实” ,战国期间,局势动荡、混乱,很多礼法名存实亡, 名家由此崛起,强调事物应该“名乎其实” ,藉以令天下一切事情走上正确的轨道。名家 注重辩论“名”与“实”之间的关系,是一种逻辑学。名家与各家不同之处,正是在于“正 名实”的方法。他们主要是以逻辑原理来分析事物,而辩的内容,又多半是与政治实务无 关的哲学问题。因此,名家的理论在中国五千年来的学术沿传里,一直被冠上一个“诡辩” 的恶名。 阴阳家:提倡阴阳五行学说,并用它解释社会人事变化而得名。阴阳就是一种定性的 矛盾分类方法,如天为阳、地为阴,男为阳、女为阴。五行就是木火土金水五种物象表达 的相生、相克关系。阴阳与五行属于形式与内容的关系。如以五德解释朝代更替,认为黄 帝是土德,夏朝就是木德,商就是金德,周就是火德,秦朝就是水德(相克:木克土,土克 水,水克火,火克金,金克木) ,另有相生:木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。汉 代被定为“火德”,通过“禅让”代汉的曹魏应为“土德”;曹魏被定为“土德”,通过“禅 让”代魏的西晋应是“金德”。通过五行相克、相生来解释朝代更替,完全是一种牵强附会。 代表人物邹衍。 但这种学说对后来古代唯物主义哲学有着深远的影响,如古代的天文学、气象学、化学、 算学、音乐和医学,都是在阴阳五行学说的协助下发展起来的。 纵横家:出现于战国至秦汉之际,多为策辩之士,可称为中国五千年中最早也最特殊的 外交政治家。战国时以从事政治外交活动为主的一派,是诸子百家之一,创始人鬼谷子,杰 出代表人物有:苏代、姚贾,苏秦,张仪,公孙衍。主张合纵与连横。合纵:东方六国联合 抗西秦,六国结盟为南北向(纵向)的联合,故名。连横:六国分别与秦结盟,为东西向(横 向)的联合,故名。合纵的目的在于联合许多弱国抵抗一个强国,以防止强国的兼并。连 横的目的在于事奉一个强国以为靠山从而进攻另外一些弱国, 以达到兼并和扩展土地的目 的。 杂家:严格说来, “杂家”并不是一门有意识、有传承的学派,所以他也并不自命为 “杂家”的流派。自从《汉书?艺文志》第一次把“吕氏春秋”归入“杂家”之后,这个 学派才正式被定名。春秋战国时代,百家争鸣,各家都有自己的对策与治国主张。为了打 败其他流派,各学派或多或少的吸收其他流派的学说,或以攻诘对方,或以补自己学说的

缺陷。然而,任何一个流派也都有其特色与长处,而“杂家”便是充分的利用这个特点, 博采众议,成为一套在思想上兼容并蓄,却又切实可行的治国方针。代表人物吕不韦。 农家:主张重农抑商、君民并耕,此可说是一个很大的自由平等之观念,故不免引起重 视“正名”的儒者之反对,认为这是弃君臣之义,徇耕稼之利,而乱上下之序。创始人和杰 出代表许行。 小说家:小说家所做的事以记录民间街谈巷语,并呈报上级等为主,然而小说家虽然自成 一家,但被视为不入流者,故有九流十家之说。古中国小说家之书,今多已亡佚,故其学说, 已难考查也。 4、主要内容: 主题:救世(救世,即救济世间人类之苦痛。通俗地说,拯救世界、拯救世人) 从某种意义上讲,百家争鸣实质上就是各家救世方案之争。面对变局、面对乱世,提出 各种“救世”的政治主张。如孔子主张回到西周(孔子是第一个提出救世之策的人 。孔子的 救世之策就是四个字———“克己复礼”,即回到西周的礼乐制度) ,老子主张回到原始社会, 墨子主张回到禹世,韩非子主张与时俱进。前三者是历史退化论者(也有人认为老子是历史 循环论者) ,韩非子是历史进化论者。 又如,建立在人性论基础之上的政治主张,持“性善论”者一般主张“德治” ,如孟子; 持“性恶论”者一般主张“法治” ,如韩非子 易中天概括先秦诸子的四种救世之策:儒家——以仁爱救世;墨家——以兼爱救世;道 家——以不爱救世;法家——以法术救世(即“刑法、权术” ,法要公开,术要藏着) 。法家 最管用,法家救世之策的基础,就是人是靠不住的,靠得住的是制度。 主体:各学派中的士(受到教育的知识阶层) 形式: (1)口头论战 (2)著书立说 表现: (1)私学与官学之间的争鸣; (2)不同私学之间的争鸣; (3)同一私学内部之间的争鸣; (4)官学内部之间的争鸣。 起止: 学界有不同看法。起点: (1)春秋后期; (2)战国初期。止点: (1)秦统一; (2)汉武 帝独尊儒术。 有人认为是战国初期墨子开启了百家争鸣的序幕,墨子是如何开启了百家争鸣?当然是 走“非儒”的路子。有趣的是,墨子早年也以儒为师,后来又针对儒家学说的弊端展开了深 刻的文化批评。 例举:墨子非儒——墨儒争鸣的中心辩题有六: 需要说明的是,墨子非儒不非孔,墨子反对的是孔门弟子,而不是专指孔子。墨子比较 尊重孔子,对孔子的评价比较客观,孔子在墨子心中依然持有圣人形象。见吕凤雨《墨子非 儒不非孔论》一文( 《济宁学院学报》2009 年 4 月) 。 (1)天人之辩(即关于“天道”和“人道”、“自然”和“人为”关系的论争。信不信 神?) 儒家主张“敬鬼神而远之”, 以天为不明, 以鬼为不神; 但墨家是主张明 “天志” 的。 “天 志”是墨子实现其“兼相爱,交相利”的社会理想而提出的表现形式。“天”有赏善罚恶的

意志,“天志”规范制约人们的思想和行为,“天志”是法律的来源,“天志”是最好的法 律,“天志”的核心是“兼相爱,交相利”。墨子推崇“天志”的目的在于强调法律的公正 和平等。 这是一个信仰问题。 墨子批评孔儒没有天志信仰。 有一次, 儒生公孟子说: “没有鬼神。 ” 但又说:“君子一定要学习祭礼。”墨子反驳道:“主张‘没有鬼神’的观点却劝人学习祭 礼,这不是没有宾客却搞宾客之礼么,这不是没有河鱼却结网打渔么。”墨子主张“明鬼”, 辨明鬼神的存在,鬼神能扬善惩恶,论证鬼神的存在。 (2)力命之分(即人力与天命。认不认命?) 是听天由命还是奋斗努力? 儒家主张“畏天命”,把“寿夭贫富,安危治乱”看成是先天命定的思想,“死生有命, 富贵在天”;但墨家主张“非命” (不相信命运,主张人为) ,“命者,暴王所作,穷人所术 (述) ,非仁者所之言也”。 墨子认为孔儒所说的命是“天下之大害也”( 《非命上》。他认为命运是掌握在自己手中 ) 的,努力学习与从事,就可以改变命运。墨子有一次对儒生程子说:“认为有命,说贫困、 富裕、长寿、夭折、治乱安危有一个定数,不可增减变化。那么执政者实行他们的学说,一 定就不勤于政事; 平民实行他们的学说, 一定就不努力学习与工作了, 这足以使天下人丧亡。 ” (参见《墨子》 ) 非常有意思,孔子不信鬼神,但信“天命”。孔子心中没有上帝,但他要求大家认命。 墨子明“天志”,但非命。在墨子心中,上帝兼爱世人,而且喜欢勤奋的人。天志兼爱,天 道酬勤。 “非命论”是墨子思想中最积极合理的部分,是人类对自身力量的初步认识,表达了古 代劳动者力图摆脱传统天命思想束缚的愿望。 (3)礼法之别(如何建设和谐社会?) 总的来说,儒墨两家都赞成“建设和谐社会”。但如何建设和谐社会,有分歧: 儒家主张以“礼乐”治理天下,孔子所言“礼乐”,即血缘宗法制与等级礼乐制,儒家 喜欢搞厚葬久丧,好搞大型庆典,弦歌鼓舞,以体现等级差别,他们认为这样才能算是和谐; 但墨家主张以“法仪”治理天下,墨子所言“法仪”,即平等兼爱尚贤尚同之法,墨家反对 贵族阶级浪费民力厚葬久丧,反对大型庆典弦歌鼓舞,认为这并非建设和谐社会的根本办法。 有一次,墨子对公孟子说:“按照儒家所主张的丧礼:国君与父母、妻子、长子死了, 要穿戴三年丧服;伯父、叔父、兄弟死了,只一年;族人死了,五个月;姑、姐、舅、甥死 了,也都有几个月的服丧期。又在不办丧事的间隙,诵《诗三百》 ,又配以舞蹈。如果用你们 的言论,执政者哪一天可以从事政治呢?老百姓又哪一天可以从事事务呢?”公孟子答道: “国家混乱就从事政治,国家安宁就从事礼、乐;国家贫困就从事事务,国家富裕就从事礼、 乐。”墨子说:“国家安宁,如果治理废弃了,国家的安宁也就废弃了。国家富裕,由于百 姓从事事务才富裕;百姓的从事废弃了,国家的富裕也就废弃了。所以治国的事,必须勤勉 不止,才可以治好。现在你说:‘国家安宁就从事礼、乐,国家混乱就从事政治。’就如同 吃饭噎住了才凿井,人死了才求医一样。古时候,三代的暴虐之王夏桀、商纣、周幽王、周 厉王大搞声乐,不顾老百姓的死活,因而自身成了刑戮之人,政权也遭到了灭亡,都是由于 这种主张造成的。”(参见《墨子》 ) (4)古今之争(崇古与崇今?复古,还是开新?) 儒家“信而好古”,主张“术而不作”,认为解决社会问题只要复古就可以,根本没有 必要创新;但墨家并不迷信古代,而是认为古代好的才赞扬提倡,古代不好的地方就应该去 创新,墨子说“吾以为古之善者则述之,今之善者则作之”( 《墨子-耕柱》。 ) 比如当时的儒生公孟子甚至说:“君子一定要说古言、穿古服,然后才称得上具有仁德

修养。”墨子于是反驳说:“从前商纣王的卿士费仲,是天下有名的暴虐之人;箕子、微子, 是天下有名的圣人。这是同说古言,而有人仁德有人不仁德的例子。周公旦是天下有名的圣 人;关叔是天下有名的暴虐之人,这又是同穿古服,而有人仁德有人不仁德的例子。具有仁 德修养,不在于古言古服!况且你效法周而没有效法夏,你的古,其实并不古。”(参见《墨 子-公孟》 ) 墨子又说“所谓古话、古衣,都曾经在当时是新的。而古人说它穿它,就不是君子吗? 那么则必须穿不是君子的衣服,说不是君子的话,而后才为仁吗?”(参见《墨子-非儒》 ) (5)义利之辩(道义和功利相互关系的争论。义利分离,还是义利结合?) 自孔子之后,儒家是主张将义利分离的,他们认为君子只讲义,而不言利;但墨家主张 义利结合,认为义的本质,就是利于人。 其实孔子未必认为义利分离。但从总体上来说,儒家思想是只讲义,而不言利的。也就 是说,他们是瞧不起商人的。中国几千年重农抑商的历史,是与儒家这种意识形态脱不了干 系的。儒家说“君子固穷”,在他们那里,穷彷佛是一种光荣。 但墨家是不肯空言仁义的。墨家之“义”,就是“兴天下之利”。这里所说的“利”, 主要指使民“富庶”。如何做到这一点呢?墨子提出要增产节约“强本节用”,建设节约型 社会。“因其国家,去其无用之费”指的是开发本国资源,再加上节俭。在墨子看来,所谓 的行“义政”,就要使国民富足,“欲其富而恶其贫”( 《墨子-天志下》。墨子认为富足能 ) 解放人性,而贫穷饥谨会使人性异化。 《七患》言:“时年岁善,则民仁且良;时年岁凶,则 民吝且恶。” 墨子义利合一的思想,在今天有现实的意义。墨子说“义,利也” 又说“兼相爱,交相 利”。墨子之义,就是做加法“索天下之隐利”,就是双赢思维。 (6)名实之论(名指名词、概念,实指实际存在的事物。讲不讲逻辑?) 儒家的逻辑是以名正实,比如说,要按照“君、臣、父、子”之名称来责实,以维护周 礼;墨家的逻辑是以实正名,依据实际事物来命名,墨家认为名称是用来来模拟称呼实物的, 不能以名害实。 墨家是非常重视语言的逻辑的。墨家著有《大取》《小取》 、 ,是墨家逻辑学理论和体系的 大纲,也是第一个中国古代较为完整的逻辑学体系。他们认为逻辑学的基本起点是“以名举 实”,即以名称来模拟称呼实物。除此之外,墨家还提出:概念(名) 、判断(辞) 、推理(说) 。 认为言谈之道,要“知类”“明故”“出理”。 墨子曾经有一次批评儒者同字反复,概念模糊。墨子问一个儒者说:“何故为乐?”儒 者回答说:“乐以为乐也。”墨子说:“你没有回答我。现在我问:‘为什么建造房屋?’ 回答说:‘冬天避寒,夏天避暑,建造房屋也用来分别男女。’那么,是你告诉了我造房屋 的原因。 现在我问: ‘何故为乐?’回答说: ‘乐以为乐也。 ’如同问: ‘为什么建造房屋?’ 回答说:‘建造房屋是建造房屋’一样。”( 《墨子-公孟》 ) 更有一次,墨子直接批评孔子逻辑混乱:叶公子高向孔子问施政的道理,说:“善于施 政的人该怎样呢?”孔子回答道:“善于施政的人,对于处在远方的,要亲近他们,对于故 旧,要如同新交一样,不厌弃他们。”墨子听闻后,说:“叶公子高没能得到需要的解答, 孔子也不能正确地说出答案。叶公子高难道会不知道,善于施政的人,对于处在远方的,要 亲近他们,对于故旧,要如同新交一样,不厌弃他们。他是问怎么样去做。没有解答人家未 知的地方;而去告诉人家已知的地方。所以说,叶公子高没能得到需要的解答,孔子也不能 正确地说出答案。”(参见《墨子-耕柱》 ) 墨子非儒,所提出的六大核心辩题,在随后的一段时间,引发了先秦诸子浓厚的兴趣。 围绕这些核心命题,儒法名道纷纷发表看法,相互辩难。是墨子的自由文化精神,引导了中 国学术思想史上最为繁荣的百家争鸣。

5、历史影响: (1)是中国历史上第一次思想解放运动,是中国人文主义思想的起源,是中华民族第一 次精神觉醒 “思想解放” “人文主义” “精神觉醒”概念解释: 解放就是解除束缚,思想解放就是解除思想束缚。 “人文主义”:外来词,由德国教育家尼采曼尔 1808 年创造(德语 humanismus) ,后来 译为英语 (humanism) 西方人对它的解释不尽一致, 。 用法也不完全统一。 中国学者使用的“人 文主义”一词,是英语 humanism 的中文译名。中国学者对它的理解也不尽管相同,有相当多 的学者把儒家的精神以及中国文化的精神总括为“人文主义”。有学者认为,晚明社会和清 朝前期以李贽、汤显祖、戴震、曹雪芹等人为代表的启蒙思潮,才适宜于称为人文主义。笔 者暂时取前一观点。 不管分歧多大,一般认为,人文主义就是关注人,重视人,肯定人性与人的价值。 人文主义一般是作为神学的对立物而出现的。 德国哲学家雅斯贝尔斯于 1949 年出版的著作《历史的起源和目标》提出了一个全新的历 史分期法,将人类文明史划分为史前时代、古代文明、轴心时代和科技时代四个时期。他认 为这四个历史时期的意义是不能等量齐观的。史前时代与古代文明是两个间歇期,而轴心时 代则是人类文明史的突破期,科技时代则为第二个间歇期。根据亚斯贝尔斯的观点,轴心时 代是历史的中心和重心。 雅斯贝斯提出的“轴心时代”的命题在国际思想界和学术界产生了巨大反响,并引发了 长期而广泛的讨论。 雅斯贝尔斯认为,公元前 8 至公元前 3 世纪(大体是我国的春秋战国时代)是人类文明 的“轴心时代”,发生(涉及)的地区大概是在北纬 30 度上下,就是北纬 25 度至 35 度区间。 这个时期这个地区有几个特征: 一是在中国、印度、希腊等地首次涌现了众多的哲学家。古希腊有自然学派(代表人物: 泰勒斯) 、智者学派(代表人物:普罗泰格拉) 、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,以色列 有犹太教的先知们,古印度出现了《奥义书》《奥义书》 ( ,婆罗门教的经典之一,印度最经 典的古老哲学著作,据说佛教的思想缘于《奥义书》、释迦牟尼,中国有孔子、老子、墨 ) 子、庄子、孟子、荀子等诸子百家??他们的思想都具有早期人文主义色彩,这表明人类开 始了对自身的反省。他们提出的思想原则一直影响着人类的生活; 二是创造了人们至今仍赖以生活的思想范畴和世界宗教。如儒家的仁政、德治,印度佛 教、以色列有犹太教等; 三是人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人,与此同时就产生了精神冲突。如 中国的“百家争鸣”等; ?? 而那些没有实现超越突破的古文明,如巴比伦文化、埃及文化,虽规模宏大,但都难以 摆脱灭绝的命运,终于成为文化的化石。而这些轴心时代所产生的文化一直延续到今天。每 当人类社会面临危机或新的飞跃的时候,我们总是回过头去,看看轴心时代的先哲们是怎么 说的。就此,雅斯贝尔斯如是强调说:“直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造 的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。自那以后,情况就是这 样,轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆,或曰复兴,总是提供了精神动力。对这一开 端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”

鉴于这一时期在人类历史上的关键作用,雅斯贝尔斯称之为“轴心时代”。轴心:轮轴 中心,比喻“中心,枢纽”。“轴心时代”即中心时代、枢纽时代之意。 这次异地同时发生的文化现象,雅斯贝尔斯认为其主题是“人类精神的觉醒” ,所以“轴 心时代”又是“人类精神觉醒的时代” 。 人类精神觉醒就是 “终极关怀的觉醒” 什么是终极关怀呢?就是人类对人类命运与归宿、 。 痛苦与解脱、幸福与完善的思索,这些就属于终极关怀,因为这些显示了人的终极价值。只 有终极关怀才能化解生存和死亡、有限和无限的紧张对立,才能克服对于生死的困惑与焦虑。 终极关怀是人类超越生死的基本途径。 简单地说, “人类精神觉醒”就是人类理性的自我意识、自主意识的觉醒,人类开始用理 智的方式(批判式、辨证式) 、道德的方式(强烈的社会意识、自我约束)来面对这个世界。 人类从浑沌状态到思想萌芽,再到精神觉醒,有一个漫长的历史过程,从依附于天神、依附 于自然到独立自主,类似一个“个体人”的成长——在 8 个月前婴儿还没有萌发自我意识, 此后慢慢形成“自我意识、自主意识” ,从依赖父母到逐渐脱离父母,成为独立的个体。如 4 岁左右,常常逆着父母的意愿,说“不”,并按自己的愿望说“我自己做”;13 岁左右, 逆反心理突出,喜爱打扮,与父母对着干,亲子矛盾突出,渴望脱离对成人的依赖;18 岁后慢慢变得理性起来,能够正确评价自己和他人(青年期) ;24 岁后生理、心理走向成 熟(成年期) 。 “人类精神觉醒”大概相当于个体人的 18 岁以后,理性的自我意识、自主意识的觉醒。 “人类精神觉醒” ,使人类超出了登上历史舞台时那种懵然无主、软弱无助的蒙昧状态。 人们在活生生的现实生活实践中,逐渐意识到自己的力量,认识到自身的价值,人们开始用 自己的眼睛看世界、看社会、看人生,重新认识了自己在宇宙中的地位。 所以“轴心时代”,是人类文明的青年期、成年期。 学者认为,春秋战国时期的思想解放、人文主义兴起和“精神觉醒”主要表现:由对天 命鬼神祖先的崇拜到对人的崇拜。具体表现有三: ①反省人与自然的关系,达到关于自身对外部的自觉; ②反省人与人之间的关系,达到对自身内部结构的自觉; ③反省人性。 三个方面是依次递进的,没有前两个方面的反省,也不会达到人类精神的觉醒。而反省 人性,则是人类精神觉醒的最高层次。 天命观念是上古思想史研究当中一个关键点,它是上古社会时期统治者对王朝更替提供 合法性解释的通语。天命观念相信神灵经常关心并干预包括自然进程和社会人事在内的世界 事务,认为“帝” “天”主宰人间的一切,如殷人占卜,具有神学色彩。 表现: ①反思人与自然(或者“天” )的关系: 过去认为, 人是自然的一部分, 或者是神的创造物, 人没有独立性, 即所谓“天人合一”。 天人合一与天人相分,是当时天人关系的两个基本主张。 “天人合一”: “天” 有二意,一是指主宰人事的“神” ;一是指自然界。“天人合一” 也有二意,一是指一切人事均应顺乎“天意” ,人事按“天意”而行,人事与“天意”合 而为一;一是人是自然的一部分,人和自然在本质上是相通的,故一切人事均应顺乎自然 规律,达到人与自然和谐。后来董仲舒有所发展。 “天人相分” 认为天道和人道,自然和人类社会各有自身的职分和规律。讲天和人 : 毕竟有所不同,人有自己相对的独立性,突出人的自由自觉活动的意义。强调人对人事的责

任。“天人相分”应该是荀子自然观方面的主张。荀子肯定“天”是自然的天。自然界的变 化有自己的规律,不受人的意志支配,同时天也管不了人事。 由“天人合一” ,到“天人相分” ,是一种进步。 老子:主张顺应自然,是“天人合一论”者。 荀子:主张“制天命而用之” 是“天人相分论”者。 , 荀子第一次从理论上把人与神、自然与社会区分开来,是对天命论的有力批判,强调了 人在认识自然利用自然中的主观能动作用,肯定“天”是自然的天,把“天命”理解为具有 必然性的自然法则。说明了人对大自然的认识,不再是盲目的敬畏,而是利用自然规律“而 用之”,体现了人对大自然新的认识。 墨子:讲“非命”(不相信命运,主张人为) ,也讲“天志”(“天”有赏善罚恶的意 志,“天志”规范制约人们的思想和行为)与“明鬼”(辨明鬼神的存在,鬼神能扬善惩恶。 论证鬼神的存在) ,兼具天人相分与天人合一说。 庄子:世界是“我”的产物。 ②反思人与人的关系: 孔子:仁者,爱人(有等差之爱) ;爱惜民力;有教无类(教育的全民化) 。 孟子:仁政;民贵君轻(民本) 。 荀子:君民舟水关系。 墨子:兼爱(无等差之爱) 。 韩非子:君贵民轻。 ③探讨人性(人性是人的本质属性的简称) : 孔子:性相近。 孟子:性善论。 荀子、韩非子:性恶论。 告子(曾在孟子门下学习过,名不详,他的著作没有流传下来。他的学说仅有一鳞片甲 记录在《孟子·告子》中) :人性无善无恶论。人们生来的性既不是善,也不是恶,善与恶是 后天社会环境造成的。 世硕(战国初期人,事迹不详,王充在《论衡》一书中记载:“周人世硕,以为‘人性 有善有恶,举人之善性,养而致之则善长;恶性,养而致之则恶长’。”) :人性既善又恶论。 人生来就有善与恶的不同本性,而要保持和发扬这种先天的本性,则在于养。后天养之善性, 则是善性不断增长;养之恶性,则是恶性不断增长。 中国古代占主导地位的是孟子的性善论,西方占主导地位的是基督教的性恶论。 意义:对人性的反省与自觉是人类精神觉醒的最高层次;人性论是很多政治学说的理 论基础,人性论与治国模式的选择相关。性善论者一般主张“德治” ,性恶论一般主张“法 治” ;中国要求对君主信任、忠顺、崇拜,西方近代思想家主张取消君主专制,实行权力制衡 等。 (2)是中国学术文化、思想道德发展史上的重要阶段,奠定了中国思想文化发展的基础 犹如启蒙运动奠定了西方近现代思想文化发展的基础,如自由、民主、法治、人权、宪 政等思想影响深远。 儒、道影响深远。儒:侧重在政治、社会;道:侧重于文学、艺术。 (3)各派相互取长补短,形成了中国思想文化兼容并包、宽容开放的特点 各派相互取长补短:页 5 倒 4—3 孟子、荀子吸收了其他学派的积极合理成分。 兼容并包、宽容开放:页 8 董仲舒糅合道家、法家和阴阳五行家的思想;页 12 宋明理学 融合了佛教、道教思想等。

二、儒家思想的形成和初步发展——儒家三个代表: 1、孔子: 生平:春秋晚期鲁国人(春晚人、北方人) ,创立儒家学派。 “儒”本是一种社会职业,专为贵族人家主持婚丧祭祀,由于这种职业地位低微,收入也 少,既没有固定的财产和收入,做事时还要仰人鼻息。所以形成比较柔弱的性格,这就是儒 的本意,即柔。孔子年轻时当过吹鼓手,做过“儒”事,故人们便把以孔子为首的学派称为 “儒家”。 传说相貌奇特,头顶中间低四周高(像盆地) ,身高 9.6 尺(合今 2.2 米) ,时人称之“长 人” (高人) ,典型的山东大汉。2008、8、29《新京报》 :胡玫导演大片《孔子》 ,有人认为演 孔子最合适的人选是姚明(2.29 米) ,实为周润发(1.8—1.83 米) 。 名丘,子仲尼,其父先娶妻施氏,生 9 女,无子。又娶妾,生一子,名伯尼(伯:排行第 一的,老大) ,脚有毛病,不满意,又娶颜征在,为生子而祷于尼丘山,故名丘,子仲尼(仲: 兄弟排行次序二) 。孔子三岁父卒,17 岁母卒,73 岁己卒(孔子 73,孟子 84。我国民间有一 句俗语:“七十三、八十四,阎王不请自己去”。七十三、八十四这两个年龄的数字,与孔 子、孟子的死亡年龄有关) 。 兄弟排行的次序,伯是老大,仲是第二,叔是第三,季是最小的(季世:末代;一个历史 时代的末段) 。 实践证明,老夫少妻所生小孩确实会比一般小孩聪明。生孔子时,孔父 70 岁,母 18 岁, 相差 50 多岁,故孔子聪明。科学证明父母年龄相差大,孩子智商高,如柴可夫斯基的父母年 龄相差 18 岁,爱因斯坦的父母年龄相差 11 岁,希特勒的父母年龄相差 25 岁,蒋介石的父母 年龄相差 23 岁。 孔子主要活动年表: 20—27 岁在鲁国从事管理仓库、畜牧等“鄙事” ; 27—35 岁:开办私人学校,此时学生有子路,几乎是终生陪伴着孔子; 35—37 岁:鲁国内乱,到齐国; 37—55 岁:返鲁,授徒,51—55 岁任鲁国中都宰、小司空、大司寇也没有停上授徒,颜 回、子贡、冉求等,大都是这一时期进入孔门的; 55—68 岁:与季氏出现不和,孔子离开鲁国,周游列国,出国求职; 68—73 岁:归鲁,继续从事教育及整理文献工作,这一时期他的学生也很多,并培养出 了子夏、子游、子张、曾参等才华出众的弟子。 孔子一生的活动:自学礼乐(20 岁前) 、创办私学(三个阶段,第一阶段 27—35 岁,第 二阶段 37—55 岁,第三阶段 68—73 岁,共计 31 年) 、从政(20—27 岁,51—55 岁从政兼授 徒,共 11 年) 、周游列国(35—37 岁,55—68 岁,共 15 年) 。孔子 20 岁走向社会,到 73 岁 去世,共 53 年,其中 31 年从事教育事业,相传弟子三千,贤者 72。 孔子言行主要载于《论语》 (论通“纶” ,音“轮” ,钓鱼用的线或者官吏系印用的青丝带, 用绳子串物之意,引申为编撰,将言辞串在一起) ,语录体,1 万 1 千余字,大约成书于战国 初年,中国私人著书的开始。孔子自称“述而不作” ,似多种解释:只口述,不写作;只叙述 和阐明前人的学说,自己不创作。所以作为思想家的孔子,没有专著、代表作,与苏格拉底 一样。 孔子不是诸侯, 《史记》列入“世家” ,是对孔子的推崇。 思想: (1)伦理思想上,提出“仁”的学说(孔曰成仁) “仁”见《论语》凡 109 次,是孔子的核心思想、核心概念,称为“仁学” 。蔡尚思先生

认为“礼”是孔子的核心思想。 含义:仁者,爱人(仁,二人,人与人) 目的:建立人际关系和谐的社会(人际关系和谐是社会和谐的基础) 手段: ①己欲立而立人,己欲达而达人(即“忠” ,积极部分) ②己所不欲,勿施于人(即“恕” ,消极部分) (思维:推己及人——用自己的心意去推想别人的心意,指设身处地替别人着想,将心比 心) 可以推测:孔子是反对人际斗争的。 (2)政治思想上, ①主张以德治民,爱惜民力( “德治”: ) 当时争霸战争多,人民负担加重(税收、徭役、兵役沉重。繁重赋税、苛刻法令等政治 称为“苛政” ,奋起反抗,统治者坚决镇压(任意刑杀) ) 。对“苛政”和“任意刑杀” ,孔子 是反对的。 ②希望恢复西周的礼乐制度,主张“克己复礼” 周礼是维护等级制度、防止僭越行为的工具。 “克己复礼” :约束自己,克制念头,使每个人的行为符合周礼的要求。子曰:非礼勿 视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。 孔子的“仁”是等差之爱。 有人认为,孔子思想体系中两大内容——仁与礼,首为“仁” ,次为“礼” 。 可以推测:孔子反对诸侯争霸。 (3)教育思想上,主张“有教无类” : 孔子最大的抱负在政治,最大的成就在教育。 释义一,类——类别,不分政治上贵贱、经济上贫富、地域上远近,人人都有受教育的 资格。 意思与晏阳初提出的“免于愚昧无知的自由” (受教育是现代公民的基本人权)相似。 教育的全民化在人类社会上不是一帆风顺的。孔子之前, “学在官府” ,只有贵族才有权 接受教育,平民百姓不能进入学校。现在孔子自办学校,打破贵族垄断文化教育的局面。在 他的弟子中,既有贵族子弟,也平民子弟;既有鲁国人,也有齐、晋、宋、陈、蔡、秦、楚 等人。孔子打破了出身(贵族、平民) 、国别、民族(华夷)的界限,全面招生、全国招生。 教育的全民化完成了,下一步是教育的终身化问题。 释义二,谢质彬在《文史知识》1989 年第 11 期提出,教育之后人就没有类别之分了。人 在受教育之前,是有类别的,有贫富、有贤愚,但在受教育之后就没有这些差别了,即通过 教育来消除差别。易中天在《先秦诸子——百家争鸣》中也持此看法。 释义一,把“有教无类”理解为教育的前提,教育起点的平等;释义二把“有教无类” 理解为教育的结果,教育终点的平等。 释义一可能更符合孔子原意,其理论基础是“性相近、习相远”的人性论, “性相近”说 明人皆有成才成人的可能性,而“习相远”又说明实施教育的重要性。 可以推测:孔子反对“学在官府” 。 活动: (1)创办私学(私人创办和管理的学校) 有人认为私学在春秋初期就应该产生了,然而尚无确凿的史料证明。但春秋中期已经有 了私学,是可以肯定的。 《吕氏春秋·离谓》中记载了郑国邓析办私学的事迹。邓析私学不讲 诗书礼乐这套旧课程,讲的是自著的《竹刑》 ,专门教人打官司“学讼”; 《列子·仲尼》中,

记有郑国伯丰子也和邓析同时开办私学。这些都是在孔子私学之前。鲁国少正卯和孔子同时 在鲁国办私学,传说少正卯的私学名声也很大,曾把孔子私学的学生吸引过去,几乎使孔子 私学垮台。到了春秋末期,私学日愈兴盛。儒墨两家的私学,是当时的“显学”。 孔子私学的教育目的是“学而优则仕”,培养从政的人才。孔子私学,以六艺作为教育 的内容。这是儒家私学有别于墨家、法家私学的基本特征。 私学冲破了“学在官府”的旧传统,学校从宫廷移到民间,教育对象由贵族扩大到平民, 教师可以随处讲学,学生可以自由择师,教学内容与社会现实生活有了较广泛的联系。由于 各家各派相互抗衡,又相互补充,形成了百家争鸣的盛况。这既促进了先秦时期学术思想的 发展,同时又培养出了大批的人才。 (2)整理文献: 孔子整理而传授的六部先秦古藉,曰: 《诗经》 《尚书》 《仪礼》 《乐经》 《周易》 《春秋》 。 这些文献,当时称“六艺” ,并没有称“经”,直到战国后期,庄子转述孔子对老子谈论这六 部著作时, 才开始有“六经”之说。 说文解字》 《 将“经”训为“织”, 段玉裁注为“纵线”, 以此引申为穿订书册的线,进而指书籍。然而这里的“经”当然不是指所有书籍,而是专 指儒家经典。在西汉初年, 《乐》失传,六艺自此仅余其五。在董仲舒的努力下,儒学在 武帝建元五年取得独尊地位,朝廷从此设立了五经博士,儒学从显学成为官学,这些教科 书被尊为“经”。 六经,亦称六艺,实际上它是当时孔子为了教学所编的教科书,偏重今天的文科。 《诗经》——文学; 《尚书》——史学; 《仪礼》——伦理学; 《乐经》——音乐; 《周易》 ——哲学; 《春秋》——政治学(讲政治体制中的名分) 孔子整理编定的“六经”是“以前数千年之文化”的总结,“以后数千年之文化”也正 是由于有了“六经”而影响后世极深极远。因此“六经”在中国文化史上的地位是独一无二 的、无可比拟的。 特点:具有人文主义色彩 如《论语·先进》 :季路(字子路)问事鬼神。子曰:“未能事人,焉能事鬼?”曰:“敢 问死。”曰:“未知生,焉知死?” 其意:季路问怎样去事奉鬼神。孔子说:“没能事奉好 人,怎么能事奉鬼呢?”季路说:“请问死是怎么回事?”(孔子回答)说:“还不知道活 着的道理,怎么能知道死呢?” 又如《论语·述而》 :子不语怪、力、乱、神。其意:孔子不谈论怪异、暴力、变乱、鬼 神。清朝中叶著名文学家袁枚撰写文言小说集——取名《子不语》 ,取意于《论语》所谓“子 不语怪、力、乱、神”,表明所记正是孔子所“不语”者,多记述奇闻异事、奇人鬼怪。 《聊斋志异》与《子不语》 :都是清代文言小说集;都是走志怪志人合流的路子; 《聊斋志异》 :好鬼多,充满着人情味,营造了一个“情”的世界;用传奇法以志怪等。 《子不语》 :厉鬼多,冤魂索命多,展现了一个“恶”的世界;笔记体志怪等。 又如《论语·乡党》 :“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”其意:马棚失火了。 孔子退朝回来,说:“伤人了吗?”不问马的情况怎么样。 有人评析:孔子家里的马棚失火了。当他听到这个消息后,首先问人有没有受伤。有人 说,儒家学说是“人学”,这一条可以作佐证材料。他只问人,不问马,表明他重人不重财, 十分关心下面的人。事实上,这是中国自古以来人道主义思想的发端。 2、孟子: 孔子之后,儒家最有名的代表人物是战国时期的孟子、荀子。 孔子之后,韩非子说“儒分为八” 。韩非阐述“儒分为八”,可能故意夸大儒家内部的分 化,从而企图使自己的学说得到重用,其实未必反映当时的实际。所谓“儒家八派”其实是

历时性的,非共时性的。 战国时期儒家演变为若干分支,是可能的。这与从学于孔子本人的时期不同,孔子因材 施教的教育方式等因素有关。其中最主要的是孟子、荀子两大宗派。孟子晚孔子 179 年出生, 荀子晚孔子 238 年出生,晚孟子 59 年出生,孟子 79 岁时,荀子 20 岁,孟子 84 岁卒时,荀 子 25 岁(75 岁卒) 。荀子和孟子是否见过面?未见史料记载,推测可能没有,从儒家学说的 脉络上来说,二者也没有明显的传承关系。 战国初期,儒、墨并称显学,但到了战国中期,儒学被边缘化,孟子挺身而出,捍卫儒 学、振兴儒学。 孟子:战国时期邹国人(今天山东省境内的一个古国,是鲁国的一个附属国。时山东境 内齐、鲁之外,另有邹国、莒国) ,继承并发扬了孔子的思想,成为仅次于孔子的一代儒家 宗师,有“亚圣”之称,与孔子合称为“孔孟”。但孟子的地位在宋代以前并不是很高。自 中唐的韩愈著《原道》 ,把孟子列为先秦儒家中唯一继承孔子“道统”的人物开始,出现 了一个孟子的“升格运动”,孟子其人其书的地位逐渐上升。 孟子三岁丧父(孔子亦三岁丧父) ,孟母艰辛地将他抚养成人。孟母管束甚严,有“孟母 三迁”、“孟母断织”等故事。 思想主张: (1)实行“仁政” : 发展了孔子伦理上“仁”的思想和政治上“德治”的思想,提出了“仁政”思想。“仁 政”是孟子政治思想的核心。 孔子的“仁”是一种含义极广的伦理道德观念,其最基本的精神就是“爱人”。孟子从 孔子的“仁学”思想出发,把它扩充发展成包括思想、政治、经济、文化等各个方面的施政 纲领,就是“仁政”。 内容: ①“制民恒产” :规定要让老百姓有一定的财产(生产资料,那时主要是土地) 。孟子说: 老百姓的财产要足以上可供养父母,中不至于饿死,下可抚养妻儿。如果统治者不保障人民 一定的生活来源,等老百姓犯了罪,再去惩罚他们,那简直就是陷害人民( “罔民”。 ) 让老百姓有生活上的基本保障,这是政治稳定的基石。孟子强调保护小农经济,以此来 维持和改善老百姓的生计,从而奠定政权稳定的基础。 “制民之产”是仁政的基础。 ②“勿夺农时” :保证农民有劳动的时间,兵役、徭役要少(少剥削劳动时间) 。 ③宽刑:减轻刑罚。 ④薄税:减轻赋税(少剥削劳动成果) 。 孟子仁政思想符合当代构建“和谐社会”的诉求,是创建“和谐社会”的重要思想源泉。 (2)民贵君轻的民本思想: “民为贵,社稷次之,君为轻。”意思是说,人民放在第一位,国家其次,君在最后。 孟子认为君主应以爱护人民为先,为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道,人民有 权推翻政权。有人解读为今日之“人权高于主权” 。 我国传统的民本观念是先后相对于神本、君本而言的。 “民本”思想的最经典的概括就是《尚书·夏书·五子之歌》中的“民为邦本,本固 邦宁”。 春秋战国时期, 由于生产力的发展, 民众在政治生活中日益显示出决定性的力量, 一些诸侯大国都把民心向背看作争霸成败的关键,因而促进了民本思想的高涨。 虽然在中国传统思想的文献典籍中爱民、重民思想随处可见,但并没有“民本思想” 或“民本主义”之类的称谓,“民本”一词是后人的概括。最早把中国古代的重民思想称 为民本思想的是中国近代著名思想家梁启超。

韦政通认为中国古代的民本思想大抵有以下六种涵义:民为邦本;民意即天意;安民 爱民;重视民意;民贵君轻;革命思想。 冯天瑜认为,民本思想包含以下几方面的内容:第一,民众是国家的根本;第二,民 意即天意,民心即圣心;第三,自民众中选贤举能以用之;第四,安民、重民。 明太祖朱元璋因不满孟子的民本思想,曾命人删节《孟子》中的有关内容。 孟子更多可能是出于策略上的考虑,以求统治的长治久安。考虑到对方的利益,才有 自己的利益。此亦是人生之经验,凡是只考虑自己利益,最后会失去自己利益。 (3)性善论: 孟母三迁:小时候住墓葬区,学哭葬;迁闹市,学商人讨价还价;迁学校,学诵读诗书。 小孩是善良的,受社会环境影响大。由此孟子提出“性善论”。 “性善论”是孟子谈人生和谈政治(“仁政”)的理论根据,在他的思想体系中是一 个中心环节。 孟子认为,人的天性是善良的,有四善端(端,端倪、苗头) ,即恻隐之心、羞恶之 心、恭敬之心、是非之心,孟子认为这是“仁义礼智”四德的源头,是人之为人的根据。 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;恭敬之心,礼之端也;是非之心,智之 端也。 孟子认为“四善端”是人的本性,是不学而能,不虑而知,由此将人的道德规范概括 为“仁义礼智” ,人的修养就是将之发扬光大。 孟子认为,人无“四心” ,非人也。孟子尤其重“义” (义者,宜也) ,主张“舍生取 义” (道义高于生命) ,见《孟子·告子上·鱼我所欲也》 :“生,亦我所欲也;义,亦我 所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”“义”是孟子的中心思想,故文天祥说: “孔 曰成仁,孟曰取义” ,孔孟之道即仁义道德。 孟子“羞恶之心,义之端也”的思想影响深远,试举例说明之。 例一,2009 年 5 月 23 日,韩国前总统卢武铉跳崖自杀,因亲友收受财界贿赂丑闻而 感到“羞耻” ,最后“舍生取义” 。卢武铉的以死谢罪是儒家“耻文化”的影响。韩国受儒 家文化影响很大。 而台湾的“巨贪”陈水扁,与卢武铉的人生道路极其相似:贫农之子,草根出身,人 权律师。不同:卢自学成才,陈受到良好教育(台大校友) 。陈多次绝食,声称是政治迫 害,是“恬不知耻” 。 从一个侧面反映儒家文化对卢影响大,对陈影响小。 卢的自杀源于羞耻感,与儒家文化的耻感文化直接相关,为了解脱羞耻感给他带来的 精神痛苦。 儒家对权力的制约,较少考虑外在的民主监督,更多强调的是内在的道德自律。道德 感越强,羞耻感就越强。 性善论求主自律,性恶论则求主他律。 例二,2006 年,胡锦涛提出“八荣八耻” ,意在唤醒耻感文化。 思想特点: (1)有理想主义色彩(早年周游列国,未被采用) (2)重点发展了孔子的“仁”的思想 (3)明确提出性善论 3、荀子: 战国末期赵国人(今天山西、河北一带) 。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒。

韩非、李斯都是他的入室弟子,亦因为他的两名弟子为法家代表人物,使历代有部分 学者怀疑荀子是否属于儒家学者,荀子也因其弟子而在中国历史上受到许多学者猛烈抨 击。 《荀子》从未入经。 思想主张: (1)以“仁义”和“王道”施政,以德服人,德主刑辅 孟子把政治体制,分别为“霸道”和“王道”两种,“以力假仁者霸”,“以德行仁者 王”( 《孟子·公孙丑上篇》。 )“王道”以德服人,以德待人,把人感动得甘心情愿认可你; “霸 道”以力服人,谁不服就把他打服为止。他所说的“王道”,实质上就是他的政治理想,他 认为“仁政”的理想境界就是“王道” 。 孟子笔下, “仁政”与“王道”基本是同义语。 王道讲仁义,讲德治,这是孔、孟、荀一以贯之的主张。也是荀子之为儒家的依据。但 荀子不像孔、孟过于理想,比较务实,治国重在德治,但刑法也是必要的辅助手段。德主刑 辅成为中国古代绝大多数君主治国的基本原则。 (2)提出民水君舟的民本思想 孟子:民贵君轻。 荀子:民水君舟。 君主为民,行仁义、王道,君主之舟就稳如泰山。反之,民不聊生,就会揭竿而起,倾 覆君主之舟。 有人认为,“民水君舟”比起“民贵君轻”来说,在对待人民的态度上,不是前进了, 而是倒退了。“民贵君轻”的重心在民,是要君为民着想;“民水君舟”的重心在君,是为 君主着想。前者属于理想主义的政治理论,含有批判现实的君主政治的价值取向;后者属于 现实功利主义的政治色彩,带有君主主义政治权术的味道。 “民贵君轻”使朱元璋把“亚圣”孟子赶出孔庙。 “民水君舟”则被少数开明君主接受了,如唐太宗李世民。 (3)主张性恶论,以礼乐规范人的行为( “他律” ) 荀子最著名的是他的性恶论,这与孟子的性善说直接相反。他对孟子的“性善论”进行 了批驳,认为人性本恶,性善是后天教化的结果。因为人性是恶的,所以要用礼乐来约束。 如果说孟子着重发展了孔子的“仁”的学说,荀子重点阐发了孔子关于“礼”的理论。 (4)反对天命、鬼神迷信之说,提出“制天命而用之” 荀子对孔、孟较少谈及的天道观(关于世界本原的根本观点,因其围绕着对天以及天人 关系的不同理解而展开论辩,故称天道观)进行了阐述,认为天是没有意志的自然存在,与 人事的吉凶祸福无关,人类可以利用自然规律,通过主观努力改造自然, “制天命而用之” 。 思想特点: (1)具有可行性和实用性(如德主刑辅) (2)明确提出性恶论 (3)关注了人与自然关系 孟荀贡献:改造与吸收,儒学体系更加完整;更能适应社会的需要;儒学成为诸子百家 的大观。 三、道家、法家和墨家的代表人物 1、道家代表: (1) “春晚”老子: 生平:又称老聃、李耳,未有“李子”之称。从孔曾经问礼于老看,老子可能年长于孔

子。楚国人(南方人) ,曾经做过国家图书馆馆长,道家学派的创始人(非道教) 。 “道”是老子哲学的核心概念, “道可道,非常道”《道德经》全书 81 章中,直接论“道” 。 的有 37 章, “道”字出现 74 次,运用形象、概念和推理的方法,从不同层次解说“道” 。 《道德经》5000 字。 思想主张: 哲学思想上:两个方面。老子试图建立一个囊括宇宙万物的理论。 其一,探讨宇宙本体论(本体论:探究世界万物的本原, “何来”?) ,认为“道”是万 物的本原, “道生一,一生二,二生三,三生万物” 。属于客观唯心主义。 客观唯心主义:人之外的精神力量决定物质,如上帝、道。 主观唯心主义:人的意识决定物质,感知即存在。 其二,研究宇宙发生论(探究世界万物的发展, “怎么发展”?) ,认为万物不停运动, 对立的双方可以互相转化,如高低、贵贱、强弱、祸福等。属于朴素辩证法。 “祸兮,福之所倚;福兮,祸之所伏” 。 主张柔弱,反对刚强。 “人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。 故坚强者,死之徒;柔弱者,生之徒。是以兵强则灭,木强则折。 ”反对做大做强,即争 霸。 主张“处下” “不争” 、 ,反对“为天下先” 。 政治思想上:提出“无为而治”和“小国寡民” 无为而治:顺应自然、清净无为、知足寡欲。与亚当·斯密自由放任相似, “无为而 无不为”“无为”非不为也,乃不乱为也,即不要胡乱作为,以致干扰客观规律,甚至与 。 客观规律背道而驰。 小国寡民:出自先秦李耳《老子》 :“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远 徙。”其意:一个国家,疆域不要太大,人口要少,这样子的话那些打战啊、徭役啊、祭 祀啊等用的大鼎、大锅就用不上了。老百姓就会重视自己的生命,而不会背井离乡,迁徒 远方。反对诸侯做大做强争霸。 评论:见仁见智。一、从“小国寡民”目标看,老子持历史退化论观点,消极退步为主。 二、人口少,人均占有资源多,为经济的发展提供了十分有利的条件。小国寡民,就是以较 少的人口组成国家,“小国”就是人口少的国家,与“寡民”同一意思。以现在世界各国情 况看,许多小国或者小地区经济比较发达。就亚洲而论,新加坡、文莱等都是国小而经济较 发达的国家。 (2)战国庄子: 老子之后,道家分二,一是庄子一派,一是黄老之学。 黄老之学:始于战国盛于西汉,尊传说中的黄帝和老子为创始人,故名。认为君主应“无 为而治”,“省苛事,薄赋敛,毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响,出现了“文 景之治”。他们把老子学说从消极导向积极。 庄子生平:比老子晚出生 202 年左右,宋国蒙(今安徽蒙城,又说河南商丘)人。一生 贫穷,有时连煮饭的米都没有,但恬淡自若,名利不动,哀乐不入,置生死于度外,是物质 世界的穷人,精神世界的“超人” “富人” 。 思想主张:提出“万物相对论”和“精神自由论” 认为世间万物都是相对的、无差别的,如大小、生死、贵贱、荣辱等。放弃差别观念, 就能获得精神上的自由(不追求好的、大的、强的等,就没有精神压力) 。 如大小无差别,参照物不同,大小皆是相对的,既可能是大,也可能是小。

如生死无差别, “人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死” 。生无可幸,死无可悲。庄 子妻死,恵子吊之,庄子鼓盆而歌。 《齐物论》中说:“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。”(翻译如下: “这也是那,那也是这,那也是一个是或者不是,这也是一个是或者不是)这是典型的相对 论观点。世间也就没有了对错之分,没有客观标准判断是非。 庄子对百家之辩非常反感,提出一整套相对主义理论,把世间万物都看作是相对的,是 进行诡辩的最应手的工具。 庄子认为“谁是谁非”没有客观标准,因而是不能判定的, “是与非”完全是相对的。庄 子实际上提出了一个判断是非的标准问题。他认为辩论双方和另外任何一种理论都不能作为 判断的标准,换言之,也就是说,在认识领域内找到检验认识真理性的标准,这无疑是正确 的,因为我们现在都知道实践是检验真理的唯一标准。但庄子在否定了所有认识范围内的标 准后,并未对判断是非的标准作出回答,相反,他否定了所有的标准,得出了“是”、“非” 无定的错误结论。在他看来,“是”、“非”是完全凭认识主体的感觉而定的,感觉不同, 标准就不同。“彼亦一是非,此亦一是非”,这就完全否定了是非的客观标准,实际上也就 陷入了不可知论的泥潭。 庄子不仅否认是非之别,还否认事物质的规定性与多样性,夸大事物差别的相对性与统 一性,从而抹杀了事物的一切差别。庄子还认为“差别”完全是主观的。 庄子竭力逃避现实,追求绝对的精神自由。 雅典智者学派:认为一切制度、法律和道德是人为的产物,而人的感觉是有差别,因而 是相对的。反对迷信,强调自由,庄子和普罗泰格拉有相似性。 爱因斯坦的“相对论” :1905 年提出“狭义相对论”和 1915 年“广义相对论” 。 2、法家代表: 在百家之中法家很特殊,法家没有什么明确的创始人,更没有开门立派,四方讲学。法 家更多的是一种思想潮流,法家人物也多是政治活动家。公认的最早走法家路线的是春秋前 期齐国的管仲。 集大成者——战国末期韩国人(今河南省新郑)韩非子。 法家的基本主张是依法治国和建立君主专制中央集权制度。如韩非子主张“事在四方, 要在中央;圣人执要,四方来效”,国家的大权,要集中在君主一人手里,君主必须有权有 势,才能治理天下。 战国中后期,法家有三派,在君主专制的手段上,其主张各有侧重,分别为“法、术、 势”,代表人物分别为商鞅、申不害、慎到这三人,这三人在战国时期各专一行,分别在秦、 韩、齐三国变法,其中齐国并没有任用慎到变法,只是用了一部分其思想理论。 韩非把法家以前分的三派给融合在一起(集大成者) ,认为法家三派缺一不可,得综合使 用。认为君主治国应该是一个综合体, “法” “术” “势”三者合一。 法——君主的意志;术——君主的权术;势——君主的权力。 (1)尚法治: (亦可概括为“依法治国” ) “法”是由国君颁布的法令条文,要求全国人人知道,共同遵守。这些公开的条文,定 出什么事应当做,做了有赏;什么事不应当做,做了要受罚。 法是按照国君的意志而制定的,这样,全国人民有了共同的标准,事情就好办,国君只 要用赏罚,就可以支配全国人民了。 强调制定了“法”,就要严格执行,任何人也不能例外,做到“法不阿贵”“刑过不避 大臣,赏善不遗匹夫”。他还认为只有实行严刑重罚,人民才会顺从,社会才能安定,封建 统治才能巩固。

“法不阿贵”“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”的思想,这是对中国法制思想的重大贡 献, 对于清除贵族特权维护法律尊严, 产生了积极的影响。 这种“平等适法 (君主不在次列) ” 的理念是对西周以来“礼不下庶人,刑不上大夫”的彻底否定,具有历史进步性,它在中国 法律思想史上具有划时代的意义,为后世人们反抗法外特权奠下了一定的理论基础,蕴涵了 “法律面前人人平等”法治思想的启蒙火花。 韩非所言的“法”具有四个特征:其 1 规范性和公开性,由君主制定,并予以颁布执行 的法律规章制度: “法者,编着之图籍,设之于府,而布之于百姓者也。”其 2 公正性和权 威性,在法的贯彻过程中,身份、等级、才能、地位排除在外,一视同仁,“法不阿贵,绳 不挠曲。法之所加,智者不弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫。”其 3 稳 定性和统一性,在立法上尽管需要因时制宜,大抵要保证法的相对稳定性,不能朝令夕改, “法莫如一而固”。 韩非法治:以君权为基础,君权至上。 现代法治:以人权为基础,法律至上。 (2)重权术: (亦可概括为“运用权术” ) 这里的“术”是指权术。权术,即运用权力的手腕。是指国君支配臣下、驾驭臣下的手 段、手腕、技巧和权谋,使臣下猜不透他的意图,就不敢捣鬼。其特点在于秘密性。君主不 能相信、依赖身边任何人,只能靠“术”统治。 “术”是只有国君自己知道,不能公开暴露的。 比如,国君不暴露他的喜怒、好恶,大臣猜不透他心里在想什么,就只好陪着小心,谨谨慎 慎地听国君的差遣。因为统治阶级为了争夺利益,经常钩心斗角,他们中间矛盾很多。国君 防备大臣篡夺他的地位,大臣也要设法保持自己的地位,而不是甘心情愿地为国君做事。所 以韩非从国君的利益出发,叫国君对大臣随时警惕,必须用术。如鼓励告密,设置特务,布 置圈套、借刀杀人等。 在处理人际关系方面,完全不承认伦理道德的调节作用,解决问题的办法只剩下阴谋和 暴力,是建立在极端性恶论的思想基础之上。 君主可以通过法律权威和权术来震慑君臣群下。而“法”是公开的,是明的;“术”则 是隐秘的,是暗的,后者只是前者的配合与补充。 一明一暗,维护君主专制,其理论基础是性恶论。 (3)尊君权: (亦可概括为“君权至上” ) 韩非强调“法”在统治中的作用,同时突出“势”的重要性。他所认为的“势”,主要 指君主手中的权势(有权有势,“势”指力量、威力,一般来说,权大则势大,绝对的权力 产生绝对的势力;居高位有势力)、权威,即君主统治所依托的权力和势力。把“势”看成 是君主所拥有的特权或优势。 韩非认为,君主的权势是君主存在并且进行推行法家的一系列主张的前提。如果失去 了至高无上的权力,也就没有了至高无上的势力, “法”就是一纸空文, “术”就无从谈起 了。拥有至高无上的权与势,君王就能形成对臣下的威慑力,形成对百姓的统治力。 韩非子“尊君权”,意在鼓动君王把全部权力集中在自己手中,成为真正最高的绝对权 威。 韩非认为,推行法令,使用权术,没有权势是不行的。政治统治依靠的只能是权势,而 不是君主的德行。他曾说,孔子被认为圣人,可是孔子一辈子只有七十个学生追随他。和孔 子同时,统治鲁国的鲁哀公不过是个平常的国君,可是他掌握着鲁国的政权,有权有势,所 以连孔子那样的圣人也只好听从他的支配。他还说,即使尧、舜那样的国君,如果失去国君 的地位,没有国君的权势,天下人谁肯听他的?恐怕连三个人也管不了,更不必说管理天下 了。

3、墨家代表: 墨子:春秋末战国初期宋国(今河南商丘)人,墨家学派的创始人。墨家是一个有着严 密组织和严密纪律的团体,最高领袖被称为“巨子”,墨家的成员都称为“墨者”,必须服 从“巨子”的指导,听从指挥,可以“赴汤蹈火,死不旋踵”,意思是说至死也不旋转脚跟 后退。 墨翟的主张,有“兼爱” “非攻” “尚贤” “尚同” “非乐” “非命” “节用” “节葬”等。 他 认为,要根据不同国家的不同情况,有针对性地选择十大主张中最适合的方案。如“国家昏 乱” ,就选用“尚贤”“尚同” 、 ;国家贫弱,就选用“节用” “节葬” ;等等。 兼爱:所谓兼爱,包含平等与博爱的意思,与儒家的博爱(“亲亲有术,尊贤有等”) 相反。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱,“爱人若爱其身”,并提 出“天下之人兼相爱,强不执弱,众不劫寡,富不辱贫,贵不傲贱,诈不欺愚”,他认为社 会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象,是因天下人不相爱所致。同时,墨子也看到春秋 战国时期,最大的弊病就是战争,因此,从兼爱的思想中,引申出了非攻。兼爱非攻是墨子 最著名的思想。 非攻:非攻就是反对一切非正义的战争,对防御战,墨子是支持的。主张爱好和平, 反对战争。 尚贤:包括选举贤者为官吏,选举贤者为天子国君。墨子认为,国君必须选举国中贤者, 而百姓理应在公共行政上对国君有所服从。 尚同:要求百姓与天子皆上同于天志,上下一心,实行义政。 非乐:墨子极其反对音乐,甚至有一次出行时,听说车是在向朝歌方向走,立马掉头。 他认为音乐虽然动听,但是会影响农民耕种,妇女纺织,大臣处理政务,上不合圣王行事的 原则,下不合人民的利益,所以反对音乐。 非命:反对儒家所说的“生死有命,富贵在天”,认为这种说法“繁饰有命以叫众愚朴 之人”墨子看到这种思想对人的创造力的消磨与损伤,所以提出非命。 节用:抨击君主、贵族的奢侈浪费,认为君主、贵族都应象古代三代圣王一样,过着清 廉俭朴的生活。 节葬:反对儒家看重的久丧厚葬之俗,认为久丧厚葬无益于社会。 墨子的一些主张仍然有现实意义,如平等、博爱、和平、尚贤、节用、节葬等。 孙中山: “古时最讲‘爱’字的莫过于墨子” 。 毛泽东: “墨子是个劳动者,他是比孔子高明的圣人” 。 鲁迅: “墨子是中国的脊梁” 。 蔡元培: “先秦唯墨子颇治科学” 。 胡适: “墨翟也许是中国出现过的最伟大人物” 。 杨向奎: “中国古代墨家的科学成就等于或超过整个古代希腊” 。 汤因比: “把普遍的爱作为义务的墨子学说,对现代世界来说,更是恰当的主张,因为现 代世界在技术上已经统一,但在感情方面还没有统一起来。只有普遍的爱,才是人类拯救自 己的唯一希望” 。 李约瑟: “在西方, 有弩机的弓最早于 10 世纪在意大利出现, 墨者的发明比西方要早 1400 年左右。 ” 池田大作: “墨子的爱,比孔子的爱更为现代人所需要” 。 成中英: “墨家强调生产,重视经济,提倡科学研究,具有实事求是的精神、理性思考的 能力,以及逻辑的探讨,再加上它的兼爱精神,表现出一种高度群体性的功利主义。这些, 都可以成为现代科技发展的促进力量” 。

易中天认为,以上四家学说的核心问题就是两个:一个是如何治国,一个是如何做人。 后世关注的也是这两个问题。 小结:百家争鸣的焦点有哪些? 第一,人的本性是善的还是恶的? 孔子认为:“性相近”,即,人的本性是没有什么区别的。孟子认为:“人性善”,即, 人的本性是善良的。荀子及法家思想家认为:“人性恶”,即,人的本性是邪恶的。 第二,如何处理人际关系? 关于普通的人与人之间关系问题。孔子提出“爱人”的主张,即认为:在讲求等级(礼) 的前提下,以仁爱之心对待他人。墨子提出“兼相爱”的观点,即主张:人与人应互敬互爱, 不分等级。 关于统治者与被统治者之间的关系问题。孟子从“人性善”的理论出发,提出了“民贵 君轻”的观点。认为百姓是善良的,因此建议统治者要重视百姓。荀子从“人性恶”的理论 出发,提出“君舟民水”的观点,认为百姓是可恶的、可怕的,所以建议统治者要警惕百姓。 第三,人与自然的关系怎样? 荀子提出:“天行有常”、“制天命而用之”。他不仅科学地指出:自然界的变化是有 规律的,而且断言:人可以利用自然! 老子则认为,作为万物之源的“道”是不可认识的,万事万物又是不断变化的。因此, 人是无为的,即主张,人应顺应自然。 第四,如何治国? 孔子主张“德治”。孔子从“性相近”(即,人的本性没有什么区别)的理论出发,提 出对百姓进行思想上的教化,使百姓知道做什么,怎么做;什么能做,什么不能做。 孟子主张“仁政”。孟子从“人性善”(即,人的本性是善良的)的角度出发,要求统 治者给民以土地,不侵犯农民的劳动时间,宽刑薄赋,使民众得以维持最起码的生活。 荀子用“仁义”“王道”施政 法家思想家也认为,人性是好利的,从这个角度出发,他们认为要实行“法治”。 老子与庄子都认为,作为万物之源的“道”是不可认识的,所以,对于国家应采取“无 为而治”的办法。 墨子从小生产者的角度出发,提出“兼爱”与“尚贤”的主张。 四、学术争鸣: 1、儒家是否是宗教? 儒家思想,即儒家学派的思想,也称儒学或者儒教。 儒教,可为二解。一为教化之教,二为宗教之教。 儒家是否是宗教?学界有不同看法。 以下为张荣明《儒教研究的里程碑──<中国儒教史>评介》《孔子研究》2001 年第 1 期) ( 一文。 以孔子为代表的儒家思想和儒术仅仅是一种“学说”,还是一种“宗教”,这是中国大 陆学术界近 20 年争论最甚的问题之一。 早在 20 世纪初, 韦伯出版了著名的 《中国的宗教》 (中 文译名为《儒教与道教》 )一书,专门讨论了儒教与道教各自的特点及中国宗教的社会背景。 在这里,他不仅肯定儒学是宗教,而且对儒教的特征作了大要的分析和描述。韦伯认为,“中 国的语言里没有特别指‘宗教’的字眼,有的只是‘教’和‘礼’”,但这并不表示中国没 有宗教,也不表示儒学不是教。综括该书,韦伯至少提出如下几个观点。第一,儒教是世俗

性的宗教,缺乏救赎观念。他说:“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德。与佛教形成更加 明显对比的是,儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应,归根结底,它只不过是为受 过教育的世人确立政治准则与社会利益的一部大法典。”换言之,中国的宗教从总体看“是 面向今世的”,既没有西方宗教的“原罪”说,也缺乏“救赎”观念 。第二,儒教是秩序的 理性的宗教。他看到,对中国的儒家士大夫而言,在政治上维护信仰比对民生的关怀更重要, “儒教所关注的只是此世的事物”,儒教“是一种秩序的理性主义”。儒教信仰的对象不仅 包括天地大神、祖先和英雄,而且包括帝王天子,“皇权本身即是个至高无上的、通过宗教 仪式而神化的结构??它超出民间所崇奉的众神之上”,他同时也是最高的祭祀长,是政教 合一的统治者。第三,儒教包括一系列的政治祭祀活动。“祭拜天地大神以及一些相关的被 神化的英雄和专司神灵,乃是国家的事务。这些祭典并不由教士负责,而是由政权的掌握者 来主持”。应该说,韦伯的上述看法十分重要,他从域外文化的角度发中国学者所未发,别 具洞见。然而,由于中国新文化运动以来特定的社会背景,以及韦伯对中国历史的评判有雾 里看花的特点,韦伯的研究成果并未引起中国大陆学者的足够注意。此外,还有一些学者, 如秦家懿教授等,也有大致相近的看法。 从 1970 年代末开始, 在中国大陆学术界, 任继愈教授 (1987—2005 年为国家图书馆馆长, 2009 年逝世,享年 93 岁)刊发一系列论著,阐述了他关于儒学是宗教的观点。概括言之,他 认为中国儒教的发展经历了六个阶段:先秦是前儒教时期,两汉是准儒教时期,魏晋隋唐是 三教并立时期,北宋是儒教形成时期,南宋是儒教完成时期,明清是儒教凝固时期。他还指 出,中国的儒教是土生土长的本土宗教,具有中国宗教的特点,其核心信仰是敬天、法祖, 宣扬忠孝和纲常。因而,儒教的一个显著特点是高度的政教合一,政教一体。皇帝兼任教皇, 神权和政权融为一体。儒教的教义以政府政令的方式下达,朝廷的圣谕等同于教皇的敕令。 因而实质上,历代王朝都以儒教为国教,以孔子为教主。正因为教权与皇权融为一体,所以 儒教才随着皇权的废除而消亡。初版于 1980 年代初的任继愈主编的《宗教词典》有“儒教” 条目。任继愈先生的观点在当时引起广泛的关注,虽然招致了一些学者尤其是哲学界一些学 者的批评,但也引发了学术界对儒学的重新思考:儒术到底是学术,还是宗教? 在此后的大约 20 年中,泛泛言及儒教者渐多,但对儒教有力度和深度的研究成果并不多 见。任继愈教授的弟子李申教授的新著《中国儒教史》 (上海人民出版社,1999~2000 年)的 出版,彻底打破了这种局面,并由此开启了儒教研究的新纪元。 《中国儒教史》规模宏大,上 下两卷,全书约 150 万字,上起商周,下迄民国初年,是一部中国儒教通史。全书 13 章,每 章大致涵盖一个历史断代:先秦乃儒教前史,两汉是儒教初兴,此后以东汉、魏晋南北朝、 隋唐、北宋、南宋、辽金元、明代、清前期、清后期分别成章,末章讨论了儒教的衰落。简 略言之,该书大体具有如下特点。 其一,儒教是作为“宗教”而不仅仅是作为“学说”来描述的。在此前的研究中,无论 主张儒学是宗教者,还是主张儒学不是宗教而是一种学说者,主要的精力集中在对儒学观念 体系本身的描述和分析上,较少涉及祭祀、天文、历法和音乐等方面的内容。 《中国儒教史》 则不同,它把思想学说、祭祀制度、历法制度等作为一个有机整体,作了系统性的勾勒和描 述。宗教学者早就指出,一般宗教通常包含五种要素,即教会、宗教仪式、信仰和观念、宗 教情感体验、宗教道德规范,而在这五种要素中,宗教信仰或宗教观念是本质特征。 《中国儒 教史》正是以儒教信仰的上帝观念和天信仰为核心,把封禅、郊祀、祭祖等祭祀制度作为信 仰的具体展现,并把儒教信仰对天文、历法、音乐诸方面的影响综括起来叙述,使我们看到 了一幅有血有肉、丰富生动的历史画卷,这幅历史画卷用“儒家学说”一辞难以概括。显然, 在过去的研究中,儒术在相当大的程度上被当作了一种“思想游戏”或“观念体系”,忽略 了它与一系列政治制度和文化的内在关联,因而容易使人们对儒学性质的判断陷入空洞的争 辩中。当然,我并不是说儒学或儒教问题从此就可断然定论,而是说只有开阔我们的学术视

野,才能使认识更加深入,从而推动学术的进步。就这一点来说, 《中国儒教史》对于儒学研 究有拓新之功,为儒教研究树立了一块新的里程碑。 其次, 《中国儒教史》以儒教为主线,站在全新的学术立场上重新审视了中国历史,在许 多问题上发前人所未发,或者得出了与前人不同的结论。比如清代的乾嘉之学,过去的观点 认为其形成的原因在于当时的文字狱,政治压力使文士们逃避现实,钻进了故纸堆。 《中国儒 教史》则认为这种看法乃是误解。“乾嘉学派的一切重大成就,其核心在于要注解儒经,而注 解儒经,又是要为修齐治平提供根据。他们的目的,和宋代儒者谈论理气心性是一样的。”再 比如,对太平天国的上帝教,学界已经注意到了其政教一体的性质。 《中国儒教史》将上帝教 与儒教作了对比,认为二者在多方面是相似的:凡太平天国的臣民都是上帝教徒,而在儒教 国家中,没有教与非教之别,只要不宣布自己另入他教,就都是儒教徒;上帝教把上帝称为 皇上帝,否认三位一体,称洪秀全是天降的君师,而儒教讲皇天上帝,把帝王说成是天子; 上帝教没有专门的神职人员,各级官员兼具宗教职能,而儒教与之类似,各级官员兼具教化 职能;上帝教强调伦理纲常,把孝与顺天视为一回事,这与儒教的纲常道德又十分类似。所 以, 《中国儒教史》认为,“上帝教乃是儒教的一个变种”。这是一个有益的、全新的认识。正 像该书作者在自序中指出的那样:该书几乎在一切重大问题上都可以碰到和传统见解的差异: 依照传统见解,儒家重人事,本书则说明,儒家之所以重人事,乃是要履行辅相上帝的义务; 依照传统见解,儒家是讲伦理道德的,本书则要说明,他们所讲的仁义礼智三纲五常,正是 上天的意志;传统认为,儒家是反对鬼神信仰的,本书则说明儒者反对礼制外的淫祀,但不 反对鬼神的存在,尤其不反对上帝的存在,和它对世界的主宰以及对人类社会的赏善罚恶; 传统上,天人感应之学是汉代经学的外道,本书则说明,天人感应之学正是汉代经学的主导; 传统认为,魏晋玄学讲天道自然,否定上帝,本书则说明,天道自然并没并否定上帝的存在, 更没有取消上帝信仰。正是由于新的学术视角和学术立场,使该书在许多学术问题上慧眼独 具,新意迭出,颇多创见。 该书的第三个特点是它的包容性和统摄性。由于儒教是中国传统文化和政治的命脉,对 它的认识决定着对中国文化的整体把握,或者说对中国文化各个子项的定性。在过去的研究 中,尤其是在哲学史研究中,研究者从所谓“理性”的立场上研讨中国思想与文化,因而使 自然观、社会观、科学观、艺术观等等都纳入了哲学史的范畴。这一点,翻开当今的诸多中 国哲学史著作一阅便知。与此相似, 《中国儒教史》从宗教研究的立场出发,特别是抓住了儒 教这一中国文化的“纲”和根本,自然使几乎整个中国思想文化和制度纳入了儒教史的体系 中。以第三章“东汉儒教”为例。该章分为六节,从谶纬盛衰、东汉经学、 《白虎通义》对教 义的统一、东汉儒教的祭祀制度、天人相与举实、东汉儒教的异端思潮六个方面,对东汉社 会作了宏观的扫描,使我们看到了在儒教笼罩下东汉社会一幅较为完整的画面。在许多哲学 史家看来,王充、仲长统等人是典型的哲学家,而在《中国儒教史》看来,他们同样是儒教 思想家。比如王充,他认为天道自然无为,天不会事事干涉人的活动,人也不可能以自己的 行为感动天,使天降下灾异。但他不反对祥瑞说,也承认谶纬和生身有命。因而,从根本上 说,王充是一个儒者,不过是一个非正统的、异端的儒者而已。这样一来,被哲学史家作为 唯物主义哲学重要人物的王充,在《中国儒教史》中却成了儒教教会的教徒。又如,王安石 是北宋政治改革家,他革新政治,实施新政,是一个现实主义者。而在《中国儒教史》看来, 当时宗教、政治乃是一个相关的问题,难以分开。治理好百姓,是上帝的要求。因此,政治 改革,也就是宗教改革,政治改革的目的,正是为了实现上帝的旨意。由此可见,视角不同, 所见不同,见仁见智,不可避免。这使我想起了当代著名的基督教神学家孔汉思的一段话。 他在给“神”下定义时说:“神总有相对的、相似的理解:总是被理解为最初的或最终的、 最深的或最高的、决定一切的存在,可能是个主宰的、存在于万物之上的人,也可能是个至 上的支配的原则。”说到底,许多学术分歧的根本原因是学者间不同的关照点所致。

《中国儒教史》的学术意义远远超出了它所讨论的学术问题本身。历史事实表明,新的 思想或学术最初往往是被作为“异端”看待的,但思想的解放和学术的进步往往又从“异 端”开始。我觉得,过去的学界给了哲学家的研究以相当的宽容,使他们能够用哲学的眼光 去审视历史上的一切;今日也同样应该给宗教史家的研究以足够的宽容,只有这样才能有利 于学术的进步。学术研究需要一种胸襟和气度,一方面研究者自己应有广阔的学术视野,另 一方面对别人的研究成果能够宽容,对自己不了解的东西有义务保持沉默。我以为,学术既 是一种科学,又是一种认识。前者有客观性,后者则在相当大的程度上有主观性。历史学研 究具有较多的科学的性质,而哲学研究具有较多的思索的性质。近 20 年来,中国宗教史学的 研究取得了很大进展,但同中国社会的现代化要求相比,仍然是远远不够的。若干年前,人 们曾把宗教视为异端或邪恶,把它同愚昧和迷信相提并论。然而,随着中国的现代化进程, 宗教非但没有进一步消亡,反而获得了长足的发展。这是事实,需要我们研究,闭目塞听于 事无补。中国宗教学研究正处于这样一种两难状态:一方面,现实社会迫切需要加强这方面 的学术研究;另一方面,一些研究者内心深处仍有顾忌而踌躇不前。我想,如果《中国儒教 史》的出版有助于推动中国宗教学研究进步的话,这将是它的更大意义所在。 另外,近代康有为创立了孔教会(1912 年建于上海,1913 年总会迁至北京,在全国各 地设立分会。此会曾策动大规模请愿活动,要求定孔教为国教) 。康有为弟子 1930 年在香港 创办孔教学院,孔教在香港与其它五大宗教并列(与基督教、天主教、佛教、道教、回教) 。 本教科书回避了学界争论,只是作为非宗教的思想来介绍。 2、 “实学”的争鸣 (1)“实学”一词是学术泛称,还是学术专有名称? 姜广辉认为,宋以后儒者对于学术常立褒贬之辞,如“圣学”、“俗学”、“正学”、 “异学”、“虚学”、“实学”之类即是。北宋周、张、二程诸儒以所创道学称为“圣学”, 而把当时流行的记问、词章、功利之学称为“俗学”。理学家又称儒学为“正学”,称佛、 老二氏之学为“异学”。佛老之学以“空”、“无”为本,对儒家伦理采取虚无主义态度。 四六时文追求藻饰,文风浮靡,宋儒称其为“虚学”或“虚文”,而以通经、修己之学为“实 学”。至于清儒则又称理学为虚学,而更以儒家“经世致用”之学为“实学”。统上所言, 圣学、俗学、正学、异学、虚学、实学等,虽各有一定指谓,一定范围,都不是学术专有名 称,与经学、玄学、佛学、理学、心学等概念不属一类。所以“实学”与“正学”相埒,是 一种褒辞、修饰语或泛称,而不是学术专有名称。 我们读古书,不能从字面上看“实学”二字与经学、玄学、理学等相似,便认为它是学 术专有名称。 大家都知道在中国思想史上有经学、佛学、玄学、理学、心学等学术名称,不曾有人把 “实学”当作学术专有名称。20 世纪以来,中国最著名的学术史专家及清史专家如章太炎、 王国维、陈寅恪、梁启超、胡适、冯友兰、钱穆、侯外庐、孟森、萧一山等(当然,我们还可 以继续开列其他许多人)都没有这样的概念,而明清以来学者文集中确实又有“实学”的提法, 那么,是这些大师们没见到吗?应该不是。而是因为他们不认为“实学”二字是学术专有名称。 明清学者文集(特别是《颜元集》)中有“实学”二字,但“实学”二字是一泛称,而不是专 称。“实学”的字面意义就是“实用之学”或“笃实之学”,有时将它作“经世致用”或“通 经致用”的同义语使用,而不提“明清实学”字样,以避免一种混淆,使人误解古代有一个 可以和经学、理学等并列的“实学”存在。 当然,借用古语来概括明清思潮也不是不可以的,但须申明它原本不是学术专有名称, 是我们赋予了新义。 林庆彰对于“实学”一词,和把明末以后的学术称为实学,实在不敢苟同:葛荣晋先 生以为,自明清以来有“实体”、“实践”、“实行”、“实习”、“实功”、“实心”、

“实念”、“实才”、“实政”、“实事”、“实”等用词出现,可见有一股崇实的思潮。 可是有崇实的思潮,并不一定成为一门学问。要构成一门学问,至少应有明确的研究对象, 且能构成一套体系。现在,大家所说的“实学”,并没有一个明确的研究对象。像程朱之学, 和陆王之学,都自称是实学,可是这些自称实学的,却是清初“实学”家批判的对象。到底 实学是什么?恐怕很难说清楚。也许可以这样说,所谓“实学”,仅仅是扭转学风时的口号, 或是一种理想。每一类科的学问流于虚诞时,往往会出现这种口号。硬要把一种口号说成一 门学问,这是说不通的。 (2)关于实学的范围及起点。 “实学”的范围是一个不明确的问题,至今还没有解决。 “实学”究应以明中叶为起 点,还是以宋初为起点,还是以先秦为起点,要因“实学”范围的界定而定。对某一时代 学术思潮的概括,应当反映这一时代的独有特色,这种学术的起点可能早于一时代,但它 的鼎盛期却应在此一时代。如果一种概括就其指谓而言普适于各个时代,那就没有独特性 了。 “实学”的概括就属于后一种。 葛荣晋教授说:“明清实学思潮遍及于明清社会的各个领域,是一个具有丰富内容的社 会概念。按其内容分类,主要分为实体实学、经世实学、科学实学、考据实学、启蒙实学。” 他把“实学”分为五类,只注意了横向考察,而忽视了纵向考察。学者姜广辉不同意,认为 所谓“实学”就其内容而不是就其名称的起始而言,是源远流长的。至少秦汉以前的“实学” 精神并不比明清逊色,因为古代不缺乏这种精神,所以也不必标榜“实学”二字,明清学术 承佛、老及理学末流之弊,因当时时代恰缺乏“实学”精神,所以标此二字,以批判理学、 转移风气,造就多士。既然“实学”并非明清时期独有的特点,启蒙思想又未必能整合到“实 学”概念中来,那用"实学"来概括明清社会思潮就未必合适。 辛冠杰先生以为是由明中叶持续四百年之久。葛荣晋先生主编的《明清实学思潮史》, 则从罗钦顺讨论到魏源,表示实学思潮应延续到清末。詹海云先生作《清初实学思潮》,认 为这种实学思潮,到后来逐渐衰微,变为乾嘉考据学,则实学思潮止于清初,到了乾嘉考据 学就不是实学了。可见对实学思潮起止的断限,有相当的歧见。 (3)启蒙思想能否整合到“实学”概念中来。 葛荣晋教授认为, “实学”概念除了包括“批判精神”“经世思想”“科学精神”外,也 、 、 包括“启蒙意识” ,姜广辉认为“实学”二字虽然具有模糊性的特点,但也不能不考虑历史事 实,把启蒙思想整合进去。 3、儒学发展的四个阶段 一般认为,儒学发展的四个阶段: (1)第一阶段:以孔、孟、荀为代表的先秦原始儒学。 (2)第二阶段:以董仲舒为代表的制度化、宗教化的汉代新儒学。 (3)第三阶段:以程、朱、陆、王为代表的宋明理学(程朱理学、陆王心学合称) (4)第四阶段:以康有为为开始的、与近代西方民主、科学思想交融的近现代新儒学。


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