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胡兰成的文体观


胡兰成的文体观 05 汉语言文学 张冬明

胡兰成认为,文章乃天成,所以文可以是论,论可以是诗,诗可以写散文, 散文可以用来写小说:文学本来就在非文学处。 “中国的文体是独有的,为世界 i 上他国所无。 本章将要剖析他的文体观,从这个角度再来见证他人文精神下的 ” 文学观念:文学不仅仅是审美的,还可以是诗的,是历史的,是文化的。 一 审美传统文体 胡兰成认为,

中国的文学从诗歌和散文开始并形成传统,所以诗与散文在中 国文学体系里的位置高且重,成为中国文学的两大柱石。诗由《诗经》《楚辞》 、 起头,散文则由《尚书》《左传》为本。他又说: 、 “中国抒情文体的发展,自楚 辞汉赋至苏东坡的《赤壁赋》 ,与柳宗元的《永州八记》 、欧阳修的《醉翁亭记》 等,文体与内容如此丰富阔大,乃是因为能写情写到了天性与事理之际,文章的 升高到了文学与非文学之际。中国之所以能有赋体,是文章写到了韵文与非韵文 之际。又如《三国演义》《红楼梦》等小说,则是写到了小说与散文之际。如元 、 曲、昆曲与平剧则是写到了戏剧与散文之际。 ii ” 那么,这些源头都为中国文学留下了什么样的精神价值?或者说,从美的体 验来讲,它们为我们留下何种形式的美?从楚辞汉赋至后《赤壁赋》等,文章到 底有哪些文体?又写了哪些内容呢?在这里,我仍以胡兰成的文学理念为依据, 以他所提及的这些著作和文体为中心略做叙述。 先说《诗经》《诗经》305 篇,内容虽不乏对开国历史的叙述,更多的展现 。 出人类各种情感,其幅度之宽大,是后世不能及,其中对或和谐或怨悱的人伦秩 序的编纂则是对中国的人情之美的发现; “温柔敦厚”则成为中国诗歌美学的最 初源头,也是中国人人生哲学的理想境界。 《礼记·经解》说“温柔敦厚,诗教 也。 ”跟西方一些根源于少数英雄杀伐战斗为主题的史诗相比, 《诗经》 “确认了 iii 温柔敦厚之仁远胜于骄傲刚强之勇。 此外, ” “中国文学从《诗经》时代起即是 民众的文学,并且,更重要的,中国文化基本上是以日常的家居生活为理想的文 化。 iv “这种以百姓家居为理想,以温柔抒情为主调的文学精神,事实上成为 ” 中国文学后来发展的基础。 v这是从内容上和精神上对《诗经》的总结;另外, ” 《诗经》的写作手法,赋、比、兴的意义在于: “直接的赞怨或草木虫鱼鸟兽的 交相引发回环譬喻就成为它的基本思考方式, 并且在重叠复沓的韵律形式中达到 vi 它的一唱三叹的效果。 也就是说,赋、比、兴不仅仅是诗经的写作手法,更形 ” 成了一种重叠复沓的基本的思考方式。这些传统对胡兰成的影响相当大,他不仅 非常赞叹这样婉转温柔的表达方式和表达内容, 而且在这方式之上所建立的思考 模式影响了他的写作情思和风格。例如,他说“学文学是要从非文学处去学。 vii ” 这个非文学,便是从日常生活中发现文学的美,又在文学和文字中表现生活的平 常,在平常处见不平常。 那么《楚辞》开创了什么传统?“ 《楚辞》基本上反映出一种由家居、由京 城被逐,而于上下四方彷徨流荡、痛苦追索的无处安心、无家可归的远别流浪的 情怀。这种孤臣孽子的处境,一方面导致了对于家国的更大的渴思,一方面也促 viii 成了个人自我声明的独特性的醒觉以及对文明与社会之本质的反省。 ” 这段话

是对屈原生命的高度所做的总结,以及对其精神的高度抽象。拿来对照胡兰成的 一生,又何尝不是这样呢,亲离、流亡、异国、他乡、才子情思、士人责任、故 国文化与文明,在在都能引发胡兰成的一声叹息。在胡兰成的眼里,他最为欣赏 的应该是屈原对于理想的执着追寻,将对自我人格的发现在诗歌中表现出来。 对于先秦典籍,胡兰成从中得出的最大感悟应该是明白了历史与文学的关 系。他经常提及《尚书》和《史记》 ,在谈论文学与时代的气运的关系时,首先 就取《尚书》里的《尧典》《虞书》来说事,说明这些典籍与当时社会生活的联 、 系,以及对后世的启示。 《尚书》是一部记录商、周两代统治者的讲话记录,是 一部鲜活的历史典籍,可是胡兰成从中读出来的内容和意义远不止这些。 对他来说, 《尚书》的文学性是第一性的。读了《尧典》《虞书》就能知道 、 文学的“幅” (指文学的审美对象、体裁、语言、文学应该对谁负责等综合性性 质。笔者注)有多宽,因为文学从非文学处来。首先,这是一部写历史的典籍, 但与文学密不可分:要想写好的历史,把历史写得有真情实事的真实,必须借用 文学的力量和笔法,以天机悟历史,以文学把握天机,而且“读历史要以文学的 智力” ix文学就这样从历史中走出来,从自然宇宙中走出来,从天地洪荒里走出 , 来。第二,政治与文学的关系。《尧典》和《虞书》都是写的政治,而又都是大 “ 自然,把来素读,只觉得是在文学与非文学之际。 x第三,这部典籍给后世的启 ” 示是: 《尧典》里的日月星辰和农作的世界开阔了后人的胸襟, 《虞书》里讲舜帝 南巡之事,其中娥皇、女英泪撒斑竹的传说虽悲伤却能培养人们的情操。飞扬和 安定是人生的情操, 安定是从人对他人、 自然和物尽宾主之礼中产生出来的, 《虞 书》里说天子对诸侯,对山川,皆有宾主之礼,天地人是三才,由此生出中国文 学的基本情操也是安定与飞扬。这其实又回到了礼教对人世情感的影响,属于文 学与文化之关系的范畴。 如果说《尚书》开了记言为史、 《春秋》开创了记事为史的先河,那么到了 《左传》 、 《国语》 已经开始揉合了记事与记言。 这两部史书, 仍然是政治的题材, 但它的表现内容,比如主题却是文学性的,虽然有很多战争的描写,但叙事的重 点却落在主要人物的心理历程上,且对话中又处处机锋,显示出文辞心思之美。 “尤其所处理的既是国家大事,并且往往不是宫廷议论即是外交辞令,因此呈显 的正是典型的崇高文体之义正词严、铿锵顿挫之美。 xi ” 胡兰成说“文章的升高到了文学与非文学之际,中国之所以能有赋体,是文 章写到了韵文与非韵文之际。 xii他前边列举了《赤壁赋》《永州八记》和《醉 ” 、 翁亭记》有一个共通之处:作者均以被贬之身游于自然,看似是士人游山玩水的 闲情逸致,实则表达的是迁士们身远而心系庙堂,位卑而未敢忘国的心情。这些 感怀士之不遇的文章,不外乎都是在“寻求外在世界的客观的整全性的认知,以 及再次整全性的世界认知中,强烈地意识到自己生命的渺小与孤独,必须透过与 权利中心的结合或关连才能获致一己生命意义与价值” xiii这里的文学与非文学、 。 散文与非散文之际的观念,在深层次的意义上,正能说明士人之精神中为文“多 能自求超越于文艺之美本身之外,而尚性情之真与德行之美”xiv。 胡氏论中国文学之文体,还有一个非常重要的概念: “调”与“旋律”“非 。 xv 旋律的即带散文化。 本来,诗词曲赋散文都是富有音乐性的,然而又与西方之 ” 抒情文体、内容以及风格皆有所区别,区别在于是“调”的还是“旋律”的。有 “调”的诗文,可随时停下琢磨、欣赏、玩味, “旋律”之文,必须完整篇章读 毕才觉得意思完整。中国的诗词戏曲古典小说皆属于“调”的文学,西洋文学则 是“旋律”的文学。读诗品词,每句甚至每个词都可做停顿,意在揣摩如此简约

之词句背后所蕴涵的无限意义,虽停顿但不影响对整词整章的欣赏,至于全诗读 毕,诗词之意义和意境只有扩大而不是结束, “诗文之好者,其价值正在诗人必 须随时停下,加以玩味吟咏,因而随处可使人藏焉、修焉、息焉、游焉,而精神 得一安顿归宿之所。 xvi即使中国的小说或者戏剧也可达到这样的高度。但是西 ” 洋的戏剧、小说是旋律式的,因为它必须是连续的,旋律传递出来的感觉是力量 式的, 因为其意在 “布局谋篇之大开大合, 使人之精神振幅随之扩大, 而生激荡。 ” xvii xviii “旋律的叙事若是散漫,那就全篇无法将它统摄起来了。 ” 比如戏剧,表 现人之行为动作,必须有始有终, 《罗密欧与朱丽叶》不可能拆开来,只读其中 一段,或者演出缺少某一段,都不能获得对该剧的完整印象,可是中国的戏曲则 演出一段即可,大家熟悉的《白蛇传》可以全剧演完,也可以只演出其中的《断 桥》或者《水漫金山》——这是戏剧写到了戏剧与散文之间,不是就戏剧的形式 而言,而是戏剧之精神。 “我喜爱《易·系辞》与《庄子》的文体似重复非重复, 像波澜的波波相似而又相异,像盛开的花,瓣瓣重复而非重复”xix“调”式的中 国文体与“旋律”式的西方文体之差异的实质在于中西文化精神之差异。胡兰成 对此精神差异虽有所关注,但他更强调的是文体的差异,强调的是唯独中国才有 这种淹留在散文与非散文、文学与非文学之间的文体, “散文亦可以是乐:礼乐 文章的乐。这才是中国文学的文体。而形式亦即是内容,中国文学的文体与中国 文学的性情是相一致的。 xx ” 他特别赞扬朱天文的小说《青青子衿》和朱天心的《击壤歌》《击壤歌》写 。 的是一群少年的游荡、吃喝和不涉恋爱不涉事业的玩乐,看似是散漫的叙事,也 不说大话,但是因为有“没有名目的大志”作为统摄,就什么都在里面了,其力 量是激烈的,但不会让人变态至发狂; 《青青子衿》也是一个动人的故事,但是 看来像散文,它是以散文的性情写小说,它的力量能达到哀而不伤、怨而不怒的 动人。他认为散文最能看出一个作者有没有天才,因为诗和散文比小说容易见性 情,小说还可以用虚构来补充形象的不足,而诗和散文一类的文体唯有不着痕迹 的真情最难得,刻意追求为文之技巧就脱离了天然,沾染上“文艺”的“艺” , 是匠气,不是超越,被讥为玩物丧志,因而为文人所不屑;而“士”比文人这个 身份的高明之处在于“士”有志气,先识器而惜物,体察情感,开阔胸襟,开拓 境界; 最重要的是识礼乐, 以礼乐为涵养和本源, 而后识文艺, 并且要忘记礼乐, 忘记文体的局囿和界限,才能放宽文章的境界。在他看来朱天文和朱天心,在人 格和性情上已经培养出对世人世事世物的无差别的善意。 也许两人当时的成就实 际上还没有那么高,而胡兰成这么赞扬了,应该说胡兰成对新一代的文学青年寄 寓了深厚的理想:提倡礼乐文章之本,让礼乐文章的传统后继有人。 二 文学与非文学之际的文体美 本节主要论述胡兰成所谓的议论式的文章或著作。通观《胡兰成全集》的九 部著作,用通俗的文体划分标准来看,没有一部是真正意义上的文学作品;从他 著述的本真意图来看,他自己也从来不认为自己是专门文学家,更不屑于写“文 学”作品。可是,如果认真推究,他的每一部著作又都能当作文学作品来阅读; 阅读的过程中总让人不自禁地联想到春秋战国时期论文的笔法: 不是散文更甚散 文,像是说理,又理在言外。我这里想要来辨别他的这些作品到底应该归属哪种 文体,从而分析他文体观念的独特之处。 先来看看他的文学与非文学的文体到底呈现出一种什么样的形态。

来看《山河岁月·周朝的礼乐》里胡兰成论述“五常”的一段话: 中国文明是有天地万物人事的随喜善缘,故有五常,有《洪范·九畴》 ,而 随时顺宜以治礼,承天应运而作乐。 五常,君臣有义是人各有自身庄严。…… 父母有恩,是父母子女间有一种知己之感。所谓知子莫若父,即是有在爱恶 厉害之外的相知。而子女的孝,爷娘心里亦有一种领情与谦逊,因为懂得,所以 最不会浪费子女的好意,那领情与谦逊亦是知恩。 兄弟有序是顺。嵊县戏里唱的“前面走的梁山伯,后面跟的祝英台啦” ,即 使并无事故发生,单这兄妹二人这样走走就非常好。梁山伯祝英台春思烂漫,然 而是兄妹,乃有一种端然。 夫妇有别,是因为爱惜,所以相敬,刘备说夫妻如衣服,夫妻正有像穿新衣 裳的感觉,民间便长远叫媳妇是新妇,不可把来揉熟懒摊了。夫妻且又各人都有 事情,好比那牛郎织女,一个要放牛,一个要织布,而夫妻住的人间岁月亦真迢 迢的像那银河。这天长地久的两人,其间纵因衣食艰难,有心酸落泪,亦仍可以 是慷慨雄强的,故又说男有刚强,女有烈性。 朋友有信,是从对世人的皆有好意而来。秦罗敷采桑南陌头,她知道人家是 喜欢她的,那使君问她话,她都一一有礼的回答,这即是对世人有信。而极要好 的朋友叫做“结金兰” ,真是贵重,好像闻得见香气,亦只是这份陌路之情的移 近。 待人亦即是处己, 故朋友不相殉, 亦无失宠之惧。 朋友来了总要好好的招待, 朋友付托的事总要好好的把它做了。而因为这样平正的感情,所以可靠,许多惊 xxi 天动地的大事原来亦只生在君子之交淡如水。 “五常”在中国人日常生活和伦理秩序中有极为重要意义和地位,这段话说 明 “五常” 之含义和价值, 它牵涉到了中国日常生活里体现出来的文化精神。 “五 常”本是礼乐精神的基础,属于中国文明与文化一个组成部分,是一个非常大的 论题,可是胡兰成能在这样短短的几段话里解决。你可以说他论述的不够深刻, 可是仔细琢磨,所谓的深刻也不过是他那样表面上平常而内涵却极深邃。通常论 文讲求严密的逻辑、理性的词句、严肃的面孔,论点要正确,论据论证要充分, 就像西方文论一样,可是他上面的一段论述,并没有呈现出论述文通常意义上的 面貌,因为在他这里,常理都不能成为拘束。这几段文字,一段一段地来解说这 五常,他有的是条理,说得很清楚;但他的文思逻辑不是理性的,而是诗性的, 抒情的, 使用的是属于他自己的方法: 用一个大的意志力—— “息” 来做为统摄。 如论述朋友之道,论点是“朋友有信” ,论据是秦罗敷和“结金兰” 。这样的 论据似乎难以站住脚: 怎么可以拿文学作品里的人物和事件来做佐证呢?它有参 考价值吗?它真实吗?它可靠吗? “结金兰”是一个被民间使用到熟滥的词汇, 他却读出了新意思: “金”言朋友情之贵, “兰”是人生有情的芬芳——这不是很 生动而又深刻的说明么!论述的落点在“君子之交淡如水” ,是能将“远者化为 xxii 近而增其亲爱,近者化为远而长其敬意” , 如此,才能因为没有失宠之惧而可 以保持距离、相敬爱地相处,才能长久地保持。 夫妻之道,在于有别,这个“别”是性别之差别,是劳动分工中角色的差别, 也是男女性情之差别,既然有差别,就需要互补,互补才能成为整体,才能在同 一中齐眉举案地过一份安稳的日子,那份情感正如《诗经》里说“宴而新婚,如 兄如弟” 。胡兰成居然用了“天长地久”来形容两个人,那就意味着不单单是夫

妻的情分可以长久,两个人对家庭关系对社会生活的影响也长久,同时也是两人 生命力长久的见证;若从宇宙观来看中国夫妻之关系,这个形容还暗喻着:夫为 天,妇为地, “妇视其夫,可敬之如天;夫视其妇,可爱之如地。则夫妇关系天 地化。……此非只是扩大家庭之意识,以涵摄社会与宇宙。 xxiii简单的一句话可 ” 以涵养这么深刻的内涵,这是胡氏的风格。 分析了他的论证,再来说他的论据。可以说他的绝大多数论据都带有鲜明的 民间风情色彩,经典、史籍、民间传说、歌谣、诗文里的章节词句甚至是家长里 短的生活片段都是他文章里的常客, 被他随心所欲地信手拈来, 每每论证很贴切, 同时又达到了神思渺远的境界。他还有一样本领,运用论据能即小见大,达到四 两拨千斤的效果。比如,论述中国语言文字的特点是有声调、有音韵、有形状、 有无穷意义,他这样说: “而《诗经》里的‘爰居爰处,爰笑爰语’ ,还比印度的 ‘佛以一音演说法’更有人世的热闹活泼,此即是言语的有风光。 xxiv “言语的 ” 风光”“人世的热闹”已经很形象地总结出了中国语言的特色和性格,还需要额 , 外的言语来进一步论证么?! 张瑞芬用一句评论对他这样的论文做过很深刻的总结: “内容是哲学的,方 xxv 法却是诗。 其实也正如本章开始就说明的:文章写到了文学与非文学之际, ” 这是胡氏文体之美在绽放。放眼纵观他二十世纪五十年代以后(即他的创作高峰 期)的所有论著, 《闲愁万种》也好, 《革命要诗与学问》也好,这样的美态处处 摇曳生姿。 自从张爱玲谏言胡兰成的论文“体系这样严密,不如解散的好”之后, “解 散”了的文体就成了他后半生的全力追求,他的追求如此充分而执拗,即便是与 大儒刘景辰、梁漱溟、新儒家的代表人物唐君毅等人保持了较为长久的唱酬,即 便是与日本诸名望和学术造诣都很高的知识分子的往来, 都没能影响他的这个信 念。他非但没有让自己受到他人的影响,却让一群人、甚至是一代人受到了自己 的影响,比如台湾 70 年代的一些重要作家,日本的保田与重郎和他创办的“浪 曼派”等。要说全是因为张爱玲的影响,也不尽然。我认为,他的文体观念,既 反映了他对中国文章的传统的忠贞和继承,也融合了他对天地、人情、事物的情 感和理解,融入了他对生命、对宇宙、对自然的体验和追求。他后半生在孜孜不 倦地追求着要重建一个礼乐的世界,光复中华民族的精神、文明、文化传统。此 举不为博出名,因为他早已成名;也不是为做伟人,他不屑于做个文学家,这是 一个带有匠气的、泯灭了“士”风的、现代人的称呼; “若问我与世间的学者们 有何相异,就在于学问的事与我的全部生涯,都是天意。 ”他的人生宏愿是做个 “士”人,承礼乐文章之学养,涵温柔敦厚之性情,于中华民族的文明和文化传 统中寄托自己的神思,于故国的日月山川中安放自己的荡子情怀!这样的情思落 在写文章上,本意已经不在乎文章,又何拘于文章之文体、形式哉!于是,源于 他笔端的文章, 以其不羁的才情冲破文体之局限, 呈现出文学与非文学之间的美! 这样的美也是他澎湃汹涌的生命意识的另一种写照。

i

胡兰成: 《中国文学史话》 ,上海:上海社会科学院出版社,2004 年 1 月第 1 版,第 67 页
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同上,第 67 页
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柯庆明: 《中国文学的美感》 ,石家庄:河北教育出版社,2001 年 9 月第 1 版,第 4 页
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同上,第 5 页

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同上,第 5 页
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同上,第 4 页
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胡兰成: 《中国文学史话》 ,上海:上海社会科学院出版社,2004 年 1 月第 1 版,第 62 页
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柯庆明: 《中国文学的美感》 ,石家庄:河北教育出版社,2001 年 9 月第 1 版,第 6 页
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胡兰成: 《中国文学史话》 ,上海:上海社会科学院出版社,2004 年 1 月第 1 版,第 65 页
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胡兰成: 《中国文学史话》 ,上海:上海社会科学院出版社,2004 年 1 月第 1 版,第 66 页
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柯庆明: 《中国文学的美感》 ,石家庄:河北教育出版社,2001 年 9 月第 1 版,第 9 页
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胡兰成: 《中国文学史话》 ,上海:上海社会科学院出版社,2004 年 1 月第 1 版,第 67 页
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柯庆明: 《中国文学的美感》 ,石家庄:河北教育出版社,2001 年 9 月第 1 版,第 16 页
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唐君毅: 《中国文化之精神价值》 ,桂林:广西师范大学出版社,2005 年 10 月 第 1 版,288 页
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胡兰成: 《中国文学史话》 ,上海:上海社会科学院出版社,2004 年 1 月第 1 版,第 67 页
xvi

唐君毅: 《中国文化之精神价值》 ,桂林:广西师范大学出版社,2005 年 10 月第 1 版,第 233-234 页
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同上,第 233 页
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胡兰成: 《中国文学史话》 ,上海:上海社会科学院出版社,2004 年 1 月第 1 版,第 68 页
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同上,第 68 页
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同上,第 67-68 页
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胡兰成: 《山河岁月》 ,南宁:广西人民出版社,2006 年 1 月第 1 版,第 94-95 页
xxii

唐君毅: 《中国文化之精神价值》 ,桂林:广西师范大学出版社,2005 年 10 月第 1 版,第 190 页
xxiii

同上,第 190 页
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胡兰成: 《山河岁月》 ,南宁:广西人民出版社,2006 年 1 月第 1 版,第 6 页
xxv

张瑞芬, 《论胡兰成的<今生今世>与<山河岁月>》 , http://paowang.com/cgi-bin/forum/viewpost.cgi?which=qin&id=81235


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