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孟子


孟子: 孟子认为君主应以爱护人民为先,为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道,人民有权 推翻政权。

孟子把伦理和政治紧密结合起来,强调道德修养是搞好政治的根本。他说:“天 下之本在国,国之本在家,家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就 是根据孟子的这种思想发展而来的。

孟子政治法律思想批判
作者:杨师群 来源:《中国

政法大学学报》2010 年第 1 期 来源日期:2010-2-11 本站发布时间:2010-2-11 22:18:24 阅读量:438 次

[摘要]孟子在人性本善、圣王明君基础上构筑起来的统治模式,在民本主义、道德教化 沙丘上搭建起来的仁政蓝图, 只是一幅海市蜃楼式的政治幻景, 数千年来一直温情脉脉地麻 醉着中华民族的中枢神经, 阻碍着中华民族的行进步伐。 我们必须清理这些颇为弱智的文化 遗产,从中引出深刻的历史教训,才能使中华民族真正迈向现代化的未来。 [关键词]人性善、圣王、仁政、道德教化、民本主义、批判 孔子去世后,儒家分成许多流派,其中孟子成为战国中期儒家的代表人物。孟子继承并 发展了孔子的政治思想, 提出性善论、 圣王说, 提倡仁政和民本主义, 以平国治天下为己任。 其思想被后人尊为儒学亚圣,对中国传统社会产生巨大影响。就其政治法律思想而言,存在 着一些根本性的弱点,并由此生发出的系列政治理论,造就的是一座空中楼阁,外表似乎颇 有可观之处,如“民贵君轻”之类,然而内中迂腐与漏洞充斥。新儒家们想在这样的仁政蓝 图的沙松地基上建筑现代化的政治大厦,那后果就只能是坍塌。 一、人性善之理论与偏颇 春秋时期,少数学者开始对人性问题进行了一些初步探讨,提出不同的观点。到战国时 期,人性问题对政治理念日显重要,遂成为诸子百家喜欢讨论的一个重大课题。如慎到提出 人的本性是“自为”,告子主张人性“无善无不善”,还有的以为“性可以为善,可以为不 善”或“有性善,有性不善”等等观点。面对上述各色理论,孟子独树一帜,根据孔子的仁 学精神,把“仁”这一在孔子那里主要停留在外部行为上的道德要求上升为人的内在品性。 曾反复说:“仁,人心也。”“仁、义、理、智,非由外铄我也,我固有之也。”“仁、义、 理、智根于心。”[1]从而明确提出性善论。 孟子的性善论主要建立在“人皆有不忍人之心”的假设上[2],即认为人人都有不忍伤 害他人之心。 《告子上》中所谓: “恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,

人皆有之, 是非之心, 人皆有之。” 即对别人的不幸有同情之心, 对丑恶的事情有羞耻之心, 对高崇的行为的恭敬之心,对好坏的分辨有是非之心,这是每个人都有的。这四心就是人性 的四个主要善端: “恻隐之心, 仁也;羞恶之心, 义也;恭敬之心, 礼也,是非之心, 智也。” 也就是“仁、义、理、智根于心。”是人性先天就存在的,一切人都具有的。其“性善论” 看到了人性有天使般善良的一面,但看不到人性也存在魔鬼般丑恶的一面。 《尽心上》中,孟子还从家族亲情来论证人性为善,他说:“人之所不学而能者,其良 能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也; 亲亲,仁也;敬长,义也。无它,达之天下也。”《告子下》和《万章上》中,孟子还说: “尧舜之道,孝悌而已矣。”“孝子之至,莫大乎尊亲。”总之,孟子认为家族之间的亲情 是人的一种本能,它在道德品行上表现为仁义,因此人的本性是善的。这就牵涉到“善”的 定义问题,孔子说:“仁者,爱人。”尽管孟子也谈到“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以 及人之幼”[3]之类的话语,但主要还是归结为:“亲亲,仁也”,“仁之实,事亲是也; 义之实,从兄是也。”或“仁之于父子也,义之于君臣也。”[4]所以攻击墨子的“兼爱” “是无父也”,“是禽兽也”。[5]事实上,墨子的“兼爱”思想比孟子的“亲亲”思想更 接近“善”。历史也无情的证明了,许多能做到“亲亲”的人(尤其是统治者)在总体上不 一定是个善良之人,甚至还有可能是个穷凶极恶者。 为了说明人的道德品质有高低贵贱之分, 孟子又把人性的内涵分为 “大体” (贵) 、 “小 体” (贱)两种:仁义理智人心内在的社会性为“大体”,耳目口腹人欲本能的生物性为“小 体”。《告子上》中说:“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人, 养其大者为大人。” “先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而已矣。” “饮食之人, 则人贱之矣,为其养小以失大也。”这里,孟子非常重视人心的社会性“大体”,认为只要 先树立起人心的社会性“大体”,做到以“寡欲”保住“良心”,其人欲的生物性“小体” 就会受到制约,就能成为品质高崇之人的“君子”;如果为生物性“小体”所主导,养小失 大,就会成为品质低贱之人的“小人”。总之“从其大体为大人,从其小体为小人”。那么 怎样使人心之“大体”战胜人欲之“小体”呢?孟子认为要做到“尽心”、“存性”、“知 天”,尽最大努力培育善心,以保持和修养人的本性,从而懂得从善的天命。 孟子的这一理论似乎有一定的道理,然而毛病也不小。确实,人欲的生物性本能应受到 人心的社会性本质的制约,且为社会性本质服务,这才成其为“人”,否则将退化为动物。 然而,这“大体”与“小体”的区分实质上就否定了其前提的“性善论”,而实际上把人性 分为两种:社会性能压过生物性者为善人、贵人、君子,反之则为禽兽类的恶人、贱人、小 人,其中孟子实已承认在人的本能中存在着“恶”的基因。同时,人的社会性同样可分为许 多种类,仁义礼智者只是其中的一种而已,对那些阴险狡诈、二面三刀、穷凶极恶的社会性 者, 其本身就可说是一个十足的恶人, 而人之为恶, 可千万倍于只有生物性之禽兽。 事实上, 人的社会性极为复杂,人的品质时也善、恶参半,对许多人往往只能就事而论,在总体上是 很难确定其为善人,还是恶人。 从以上分析中,我们看到孟子的“性善论”实在是站不住脚的。而中国人对“圣人”、 “明君”的崇拜也由是产生,其政治思想就建立在这个极为松垮的沙土地基之上,由此形成 的政治、法律思想对中华传统文化乃至社会组织结构产生了极为厚重的不良影响。

二、仁政蓝图的虚玄建构 在性善论的基础上,孟子进一步阐述了其理想之仁政学说。《公孙丑上》中说:“有不 忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”就是 说在人性善的基础上以善心行善政, 天下便可运作于统治者的手掌之上。 而善政仁政之首选 就是“法先王”,孟子往往“言必称尧舜”,还有夏禹、商汤、周文、周武、周公,在孟子 看来,“先王之道”是尽善的王道政治。《离娄上》中说:“规矩,方员之至也;圣人,人 伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事 君,不敬其君者;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。”以尧舜之治为最高楷模。 仁政的一些具体内容在《梁惠王上》中有较多的交待。 主要就是“五亩之宅,树之以桑, 五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时, 数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛 食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”因为当时的土地国有制已多少受到权势兼 并的一些冲击,所以孟子提出要给民以“恒产”,所谓“无恒产因无恒心,苟无恒心,放辟 邪侈,无不为已,及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。”主要从预防犯罪的角度出发考虑 考虑问题,关键在“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱, 凶年不免于死,然后驱而善之,故民从之也轻。”这所谓的“恒产”完全是一种君主的恩赐, 以保证民众的基本生活条件,就是说民众的所谓“恒产”实由君主掌握和规定。田产不仅是 民众的生活保证, 同时也是统治者能否实行集权统治的中心环节, 加上历史传统的文化规定, 孟子这里不可能考虑民众的土地产权问题。如在《滕文公上》中,孟子想要实行的是古代农 村公社的井田制,所谓:“方里而井,井九百亩,其中为公田。八家皆私百亩,同养公田; 公事毕然后敢治私事。”“死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则 百姓亲睦。”一个相当乌托邦的理想。孟子还强调:“夫仁政,必自经界始。经界不正,井 地不均,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也。”强调土 地国有制(或王有制)的均田经界制度是仁政的基础,所以孟子关注的只是民众的土地使用 权,而非所有权。 孟子还主张轻徭薄赋“取于民有制”,征发徭役要“不违农时”。还注意到政府对工商 业同样应实行减费免税的一些鼓励性措施,认为:“市,廛而不征,法而不廛,则天下之商 皆悦,而愿藏于其市矣;关,讥而不征,则天下之旅皆悦,而愿出于其路矣。”[6]《梁惠 王下》中还提出“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤。此四者, 天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必先斯四者。”就是救济穷人,具体要先接济鳏、寡、 独、孤等弱势群体。上述各种思路不可谓不用心良苦,然而孟子只把这种仁政的执行寄托于 统治者的道德良心方面, 寄托于有圣人出现的天命观方面, 而没有思考过用制度进行一些规 范,并由此对当政者的权力有所限制,从而达到有惠于民众的结果。所以这类轻徭薄赋思想 在中国古代不断有人重复,但始终效果极差。 同时,孟子从性善论出发,认为“圣人,与我同类者。”“尧舜与人同耳。”[7]就是 说圣人、君主、民众都是同类,“人皆可以为尧舜”。[8]要注意的是,其中强调的是仁义 道德的作用, 并不是社会政治经济权利方面的地位问题。 而在人心与人欲的内心道德斗争后,

社会依然要分为“存心”的君子与“放心”的小人,就是说以仁义道德的层次把人分成不同 的等级,然后成为社会上的阶级分野。《滕文公上》中有谓:“无君子莫治野人,无野人莫 养君子。” “劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。” 社会劳心劳力分工说不起自孟子,早在春秋初期,鲁国的曹刿就已提出:“君子劳心,小人 劳力。”而孟子将这社会分工说注入了仁义道德的解说背景,就是将高高在上所谓劳心者的 统治阶层赋予了仁义道德的光环, 而给终日辛勤劳作的基层被统治民众背上了道德低下的名 分。由此,等级礼制依然是社会的重要规范,《尽心下》说:“无礼义,则上下乱”。要求 人们从兄、敬长、先君,完全继承了孔子“礼”的学说。 总之,此类“仁政”就是孟子的理想境界。 《离娄上》中指出: “尧舜之道,不以仁政, 不能平治天下。” “三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。” 并且任何人都要奉行仁道,“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿在夫不仁,不 保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”同时“徒善不足以为政,徒法不足以自行。”孟子把希 望寄托于明君的表率作用,《离娄上》中说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不 正。一正君而国定矣。”《公孙丑上》中说:“以德服人者,中心悦而诚服也。”要实现这 样的道德人治,当然只能靠圣君贤臣,尤其是圣王的出现是天下大治的根本,《尽心上》中 说:“五百年必有王者兴”。圣王的仁义道德之治为孟子的仁政最高理想,这一政治理想对 中国传统社会的影响极其深刻,中国百姓的生活意义似乎就在于对这类道德“圣王”的望眼 欲穿;中国传统文化对王权的崇拜,就建立在这虚玄的仁政蓝图之上。 三、道德教化和省刑空想 孟子在《尽心上》中说:“存其心,养其性,所以事天也。”就是保持人的善心,培养 人的本性,这就是对待天命的方法。认为“得天下英才而教育之”是君子人生的“三乐”之 一。又说:“仁言不如仁声之入人心深也,善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教, 民爱之。 善政得民财, 善教得民心。 ” 仁政的一项重要内容就是加强对民众的礼义道德教化, 同时减少武力刑罚镇压, 以达到少用强制措施和刑杀手段就能实现 “修齐治平” 的王道统治。 还教导统治者说:“以佚道使民,虽劳不怨;以生道杀民,虽死不怨杀者。”意思是,以使 民众舒适为原则去役使他们, 民众即使劳苦也不生怨恨; 在使民众能更好生活的原则下杀了 人,那人即使被杀也不怨恨杀他的人。尽管用心似乎有可取之处,但在当时冤狱屈死者比比 皆是的社会中,不免过于幼稚。《滕文公上》提出:“设为庠序学校以教之。??学则三代 共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。” 并明确要求:“教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙(序),朋友有信。” 这“五伦”礼制等级规范依然是道德教化之首选。 同时强调慎刑,《尽心上》认为“杀一无罪非仁也。”《梁惠王下》中告诫君主:“不 嗜杀人”才能定天下于一统,“如有不嗜杀人者,则天下之民皆引颈而望之矣。诚如是也, 民归之,犹水之就下,沛然谁能御之?”还提出“罪人不孥”,即刑罚只及罪犯本人,不牵 连其妻室儿女。《公孙丑上》甚至表示:“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。” 这些慎刑思想相当于标语口号, 基本没有如何施行的考量而缺少实用价值。 《梁惠王下》 中, 孟子说:“左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可 杀焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”尽管它说明孟子在极刑

使用上较为重视民意的认可,然而这也只是一种没有任何可操作性的司法空想。 《梁惠王下》记载了这样一件事:一次鲁国与邹国发生纠纷,邹国的官吏有 33 人被鲁 国杀害,而邹民却见死不救。邹穆公非常恼怒,对孟子说:“我想杀了他们,却又杀不了那 么多;不杀吧,他们则以憎恨的眼光看着长官牺牲也不去救援,真不知如何处置才好?”孟 子回答:“灾荒年景时,您的老百姓,老弱病残者暴尸沟壑,年青力壮者四处逃荒,这样有 几千人吧。而您的谷仓中却堆满了粮食,库房里满是财宝。这时有关官员不向您报告,就是 当官的不关心人民疾苦而残害百姓。曾子说过:‘一定要注意呵,你怎么待人,人家也会怎 么回报你。’现在您的百姓是在回报您,就不要责怪他们了。您如果施行仁政,那民众一定 会尊重爱护他们的上级,并为其牺牲的。”这个案子中,孟子为民众的辩护是相当在理的, 对统治者的谴责也非常有力,说得邹穆公无言以对,也许避免了一场对民众的杀戮。然而问 题是如何能建立相关制度而让此类事件今后不再发生,孟子思想在这方面是一片空白。 《尽心上》中编造了这样一个虚假故事:人问:“舜为天子,皋陶为法官,舜的父亲杀 人,应怎么办?”孟子答:“把他抓起来就是了。”人又问:“那么舜不加以阻止吗?”孟 子答:“舜怎么能阻止呢?皋陶抓人是有证据的。”人再问:“那么舜将如何对待呢?”孟 子答: “舜抛弃天子之位就像扔掉一只破鞋一样, 然后偷偷地背起父亲逃走, 逃到海边住下, 一辈子快活地生活,高兴得根本想不起自己曾做过天子。”故事杜撰得似乎非常荒诞,但它 反映出孟子的法律价值取向,即孝高于法,或者说家庭伦理道德高于国家刑法。舜为了尽孝 道,可以舍弃天子之位,可以抛弃他的人民,可以无视刑典国法。这与孔子“父子相隐”的 主张,在法律价值取向上是一脉相承的,而且走得更远。在春秋战国时期,主张礼的规范高 于法的条文,这并不奇怪,而孟子作为儒家思想的传承人也只得如此选择。 《梁惠王上》中有这样一段谈话,孟子问梁惠王:“用刀杀人和施行暴政而置民众于死 地,两者在本质上有什么不同吗?”梁惠王回答:“没有什么不同。”孟子接着说:“现在 你厨房里满是肥肉,圈厩中多有健马。而民众却面带饥色,野外时有饿尸,这实质上就是任 由禽兽去吃人呵。兽类自相残杀,人们尚觉可憎;而为民父母的统治者,却不能阻止禽兽食 人,他们哪配做民众的父母呢?”施行暴政就等于用刀杀人,孟子反对暴政的立场,谴责暴 君如禽兽食人的言行,读来还是颇为感人。遗憾的是孟子无法提出针对这样的统治者,如何 进行法律制裁的制度性建设问题, 最多只能在言论中加以谴责, 而这种谴责的力量是极其有 限的,这样的文化局限也让人颇感无奈,问题是中华民族就如此“无奈”了数千年。 四、君臣关系的幼稚态度 孟子赞成君权神授的传统观念。《梁惠王下》说:“《书》曰:‘天降下民,作之君, 作之师,惟曰其助上帝宠之。’”《书经》说,天降生了民众,也替他们降生了君主,降生 了师傅,君主和师傅的唯一责任是帮助上帝来爱护人民, 可见王位是天授的。 《万章上》说: “匹夫而有天下者, 德必若舜禹, 而又有天子荐之者, 故仲尼不有天下。 ” 孔子是圣人, “圣 人,百世之师也”;[9]然而没有“天子荐之者”,仍不能有天下。其关键在“天子荐之者”, 也就是需要君王的推荐与选择,因为君王是“天子”,其所作选择就是“天意”,这就是中 国传统政治体制的核心所在,它也是孟子政治思想的基础。

君权虽属神授,但君王仍要学习,要成为天下道德之楷模。 《尽心下》谓: “君子之守, 修其身而天下平。”《公孙丑上》说,舜“善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。”“禹 闻善言则拜。”君主之道德楷模也表现在重视臣的政治作用方面,《公孙丑上》提出“贤者 在位,能者在职”;“尊贤使能,俊杰在位”。没有臣的辅佐,贤王也难于成事。《告子下》 说:“不用贤则亡”。《尽心上》中劝告君主“仁者无不爱也,急亲贤之为务。”孟子还强 调君主应向臣下学习,《公孙丑下》中说:“将大有为之君,必有所不召之臣,欲有谋焉, 则就之。其尊德乐道不如是,不足与有为也。故汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王; 桓公之于管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸。”称赞大有为之君不但“尊德乐道”,且能虚 心向大臣学习。《尽心上》提出:“古之贤王,好善而忘势;古之贤士何独不然?乐其道而 忘人之势。”在没有任何制度保障的背景下,这种道德要求与空想无异于缘木求鱼。 孟子称君臣之间的结合为“义合”,《离娄下》所谓“人义则合,无义则离”。《滕文 公下》认为,臣对于君主的态度不能以顺为上,一味顺从是“妾妇之道”。希望协调君臣之 间的关系,反对绝对服从的主奴传统,《离娄下》中提出:“君之视臣如手足,则臣视君如 腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”已极为难 得。但依然不懂得何为“平等权利”,“君之视臣如犬马,则臣视君如国人”,两者已有质 的差距。孟子还说:在一般情况下,如君主“无罪而杀士,则大夫可以去;无罪而戮民,则 士可以徙。”也可谓颇有点勇气,然其中思想之局限仍很明显。我们来比较一下西方思想家 的有关论述:柏拉图《法律篇》指出:政府或僭主“掌握大权”,“用法律来永久保持他自 己的权势” , 并 “称这些法令为 ‘公正’ , 而把每一个违犯者宣布为行为 ‘不公正’ 而判罪” , “这正是滥用权力的方式之一”。[10]西塞罗《法律篇》说:“罗马的一个僭主曾经提出一 项建议, 大意是一个独裁者可以不受惩罚地随心所欲地, 甚至不经审判, 可以处置任何公民。 依照我的观点,不应当再把这种法律认为是正当的。”[11]很清楚,在君主滥用法律、残暴 统治之际,西方思想家会指出这是“滥用权力”而为非法,并自然要求经法庭审判而进行惩 处;而孟子只要求“去”或“徙”,以一走了之。 另一方面,认为君王失去“不忍人之心”和不行仁政者,不配作民父母,不似人君,会 遭至天怒人怨,终将垮台。《离娄上》中,孟子斥责诸侯为争夺土地而战,陷人民于死地, “争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。”居 王位而行暴政者是纵兽食人之辈,不配作君主,可称之为“贼”、“一夫”,也就是独夫民 贼。对乱君暴主提出谴责,要他们承担民众苦难的罪责。问题是如何承担?《尽心上》谈到 如果君主错误很大,贤臣可用放逐君主的办法给予教育,让君主改正错误后再复君位。不过 采取这种办法者,“有伊尹之志,则可;无伊尹之志,则篡。”其中孟子主要还是站在维护 君主统治地位的立场之上。《万章上》中说:贵戚之卿,“君有大过则谏,反复之而不听, 则易位。”就是只有贵戚之卿可以在必要的时候而在皇室内另选君主。《梁惠王下》中谈到 若是遇到夏桀、商纣嗟谋敲闯枷率强梢放”或“伐”的,如商汤放桀,武王伐纣,因为桀、 纣完全丧失了作君主的资格,“残贼之人谓之‘一夫’,闻诛一夫纣也,未闻弑君也。”其 实这是极为特殊而个别的情况。无论如何,孟子能够主张“放”、“伐”和“弑”昏君、暴 君,把它作为一种理论提出,这在中国政治思想史上也可算一个闪光点。问题是这种“放”、 “伐”、“弑”在历史上只是一种特别时期的偶然现象,它根本不可能对昏君、暴君有什么 制度上的制约,所以对君主专制体制并没有实质性的否定认识。另一方面,此类“放伐”也 就是后世的“革命”,此类理论不懂得政权建立的合法性程序问题,只知道“不断革命”、

互相残杀的政权更替逻辑。 五、民本主义的实质用心 首先是所谓“民贵君轻”的命题,《尽心下》孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。 是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”注意:这里孟子是将民众、 社稷(国家)、君主三者进行比较,所以不可能是指社会地位的尊贵卑贱而言,应是指政权 建立过程中的重要性而言。所以其后便紧接着说:能得民众拥戴者为天子,得天子赏识者为 诸侯, 得诸侯欢心者为大夫。 其中决没有民众的地位比君主尊贵的意思, 所以对君主用 “轻” 这个概念,而决不会用“卑”、“贱”之类。刘泽华先生也详尽论证了此处主要是“指民的 重要性而言”, “其一,民之背向关系国家兴亡”; “其二,民是统治者的财用之渊。”[12] 也就是告戒君王:你的统治基础是民众,没有民众,你做什么天子! 由是,孟子不时地提醒统治者:不能失去民心。《离娄上》中,孟子说:“桀纣之失天 下也,失其民也,失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道: 得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”提出要得民心,重要的 是民众所欲的应与之,民众所恶的勿实施。还说:“暴其民,甚则身弑国亡,不甚则身危国 削。”《万章上》引《尚书·太誓》曰:“天视自我民视,天听自我民听”。《梁惠王下》 中还提出:统治者要与民同乐、与民同忧,这样才能博得民众的支持。“乐民之乐者,民亦 乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”看来 宋代范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”是明显受孟子此段话的影响。而其目的 是“然而不王者,未之有也。”其核心思维依然是做天下之“王”。 孟子倡义而反对追利。《孟子》一书的开篇《梁惠王上》就记载了这样一段谈话:孟子 见梁惠王,王说:“老先生不远千里来到这里,对我国会有很大利益吧?”孟子回答:“您 为什么一定要说利呢?只要讲仁义就够了。王如果一直问: ‘如何对我的国家有利?’大夫 也时常问:‘如何对我的家有利?’士人和民众也都问:‘如何对我自己有利?’上上下下 都在追逐私利,国家便会发生危险。??假如人们都重私利而轻公义,那么下一级不把上一 级的财产夺去是永远也不会满足的。不讲‘仁’的人会遗弃长辈亲属,不讲‘义’的人会怠 慢君王国主,所以王只要讲仁义就够了,何必要讲利呢?” 《告子下》也说: “君臣、父子、 兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。”其实,“利”应分为正当得利与不 当得利,孟子笼统反对讲“利”,在相当程度上就把人们的正当之“利”也否定掉了。不能 为民众名正言顺地去争取其正当的权益, 这就是站在君主立场之上的民本主义的义利观。 传 统文化中的国人不懂何为“权利”之概念,在一定意义上说,其与儒家反对讲“利”有很大 关系。 孟子也或许会流露出“富民”的思想,如《尽心上》中说:“易其田畴,薄其税敛,民 可使富也。食之以时,用之以礼,财不可胜用也。??圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟 如水火,而民焉有不仁者乎?”其富民思想是建立在“圣人治天下”,“薄其税敛”和“用 之以礼”的基础之上,与《管子》的“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”也颇异曲同工。 然而这样的“富民”全靠君王的恩赐,对如何在保护民众基本权利的基础上让民众自己去求 取富裕之路的思想,孟子不可能有,整个中国传统文化中都几乎找不到。在反对追逐利润的

前提下,孟子还相当鄙视工商业者。《公孙丑下》中接连称其为“贱”:“锱铢必较,此之 谓贱丈夫。”“有贱丈夫焉,必求龙断而登之,在左右望而罔市利。人皆以为贱,故从而征 之;征商,自此贱丈夫始矣。”这里和前面孟子要求减免商税的思想似乎相当矛盾,然而反 映出孟子不知道工商业者同样需付出艰辛的劳动, 更不理解他们劳动的意义和价值, 其重义 轻利的价值观中或许还存在一种对商人的“仇富”心理。 一般都认为孟子仁政思想的最大贡献是突出了民本主义。 这里首先要注意的是: 中国之 “民本”概念与西方之“民主”概念存在着本质的区别,前者倡导的是“以人为本”的口号, 而后者遵循的是“平等、人权”的价值观。“民本”之民依然是君主统治下的无基本权利可 言的“子民”,《万章下》中,孟子说:“位卑而言高,罪也。”就是说地位卑下的民众去 议论国家大事,那是有罪而不允许的。而“民主”之民是享有社会平等地位而作为权利主体 的国家公民。由此,西方古代会出现“民主制城邦”或“早期共和国”之类的政权,中国古 代只有君主统治的“封建王国”或“专制帝国”。所以民本主义的主体仍是君主,它提醒君 王要重视国家统治的基础——民众,要“视民如子”而维持其基本的生存条件,乃至采用一 些笼络民心的措施, 来巩固自己的统治地位。 虽然在局部问题上民本主义会和专制君主有所 冲突,但从全局看,它是帮助君主注意自己的存在条件,向君主献上符合其统治地位长远利 益的良策,所以它不是对君主专制体制的拆台,而恰恰是对君主专制主义的一种加固。所以 中国历史上的所谓圣君明主们,都十分注重儒家思想在这方面的诚挚提醒。

[1]《孟子·告子上》 , 《尽心上》 。 [2]《孟子·公孙丑上》 [3]《孟子·梁惠王上》 [4]《孟子·尽心上》 , 《离娄上》 , 《尽心下》 。 [5]《孟子·滕文公下》 [6]《孟子·公孙丑上》 [7]《孟子·告子上》 , 《离娄下》 。 [8]《孟子·告子下》 [9]《孟子·尽心上》 [10]柏拉图著: 《法律篇》 , 《西方法律思想史资料选编》 ,北京大学出版社 1983 年版,第 24 页。 [11]西塞罗著: 《法律篇》卷 3, 《西方法律思想史资料选编》第 71 页。

[12]刘泽华著: 《先秦政治思想史》 ,南开大学出版社 1985 年版,第 388-389 页。 [13]《孟子·滕文公下》 , 《告子上》 , 《尽心上》 。 http://wenku.baidu.com/view/311751c66137ee06eff9181d.html http://wenku.baidu.com/view/fb26548583d049649b665832.html

孟子的主要思想

孟子自幼受儒家思想的熏习,对儒家思想产生了浓厚的兴趣,后又“私淑孔 门后学” ,以继承和光大儒学为毕生追求,形成了以“民本” 、 “仁政” 、 “王道” 和“性善论”为主要内容的孟子学说,为儒家学说的发展立下了不朽的功勋。 民本: 民本思想是孟子思想的精华所在。 先秦民本思想渊源已久, 《尚书· 夏 书·五子之歌》 : “民惟邦本,本固邦宁。 ” 《谷梁传·恒公十四年》 : “民者,君之 本也。 ”孟子对民本思想给以系统的发展和阐述。民本思想在孟子的政治思想中 占有突出的位置。他明确提出只有“保民”才可以“王”天下, “保民而王,莫 之能御也。 ” ( 《孟子·梁惠王上》 )他提出“民为贵,社稷次之,君为轻。 ” ( 《孟 子·尽心下》 )他认为决定统治者统治地位的政治基础是民心的向背,民心归服 是统一天下的决定性因素, “桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心 也。 ” ( 《孟子·离娄上》 ) ,从某种意义上说人民比君主更重要,基于这种观点, 他提出“天时不如地利,地利不如人和。 ” ( 《孟子·公孙丑下》 ) 仁政: 仁政思想是孟子政治思想的核心。孟子在孔子仁政思想的基础上进一 步将其发扬光大, 建立起自己完整的仁政学说体系。孟子仁政思想主要表现在养 民、教民两个方面。 养民:要制民之产, “是故明君必制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜 妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。 ” ( 《孟子·梁惠王上》 ) “民之为也,有恒产 者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。 ” ( 《孟子·滕文 公上》 )孟子的仁政就是要合理解决土地、衣食、教育等基本问题,其中最主要 的是土地问题, “仁政必自经界始。 ” ( 《孟子·滕文公上》 )二要使民以时,休养 生息,徭役。孟子认为统治者在征用劳役时就以“不违农时”为前提,同时也反 对滥捕乱伐, “不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧 斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养

生丧死无憾也。 ” “百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。 ” ( 《孟子·梁 惠王上》 )当时战争不断,而农业生产的季节性强,频繁的战争必然贻误农时, 影响农业生产。其“数罟不入洿池” 、 “斧斤以时入山林”则反映了注重保护自然 资源的可贵思想。三要取民有制。他主张薄税轻敛, “取民有制。 ” ( 《孟子·滕文 公上》 ) “省刑罚,薄税敛。 ” ( 《孟子·梁惠王上》 )不能滥征,不能搞苛捐杂税。 他把这看作是富民之道,说: “易(治)其田畴,薄其税敛,民可使富也。 ” ( 《孟 子·尽心上》 )他把“什一之税”描绘为最理想的税制,认为这种十分抽一的税 率不能再提高, 而且还须根据实际收成情况而减征或缓征。他列举当时赋税繁多 的情况说: “有布缕之征,粟米之征,力役之征。 ” ( 《孟子·尽心下》 )征布、征 粮,还要征劳役,三重负担加在一起,人民是不堪忍受的: “用其二而民有殍, 用其三而父子离。 ” ( 《孟子·尽心下》 )他要求对这种重税加以宽减, “君子用其 一,缓其二。 ” ( 《孟子·尽心下》 )还骂那些自称能为君“辟土地,充府库”的所 谓“良臣”是“民贼” 。 ( 《孟子·告子下》 ) 教民:向人民施以教化。他屡屡说: “谨庠序之教,申之以孝悌之义。 ” ( 《孟 子·梁惠王上》 ) “设为庠序学校以教育之。 ” ( 《孟子·滕文公上》 ) “人之有道也, 饱食、 暖衣、 逸居而无教, 则近于禽兽也。 圣人有忧之, 使契为司徒, 教以人伦。 ” ( 《孟子· 滕文公上》 ) 他认为教化是保证社会和谐的重要措施, 教化可以使人 “明 人伦” ,从而达到“务局。 ” ( 《孟子·滕文公上》 ) 王道: “王道”是孟子提出的国家政治的最高理想。孟子认为民本与仁政能 否实现,关系到能否实现“王道”这一目标。孟子所谓“王道” ,即“以德行政 者王” ,他列举商汤、周文王行王道的例子: “以力假仁者霸,霸必有大国;以德 行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不 赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。 ” ( 《孟子·公孙丑上》 )在孟子看来,实行 王道之治就是“保民而王” ,就是“乐以天下,忧以天下。 ” ( 《孟子·梁惠王下》 ) 正因为孟子把实现王道作为最高的政治理想,所以凡不以“王道”治国者,便都 被他视为“罪人” ,视为“独夫民贼” ,遭到他的猛烈抨击。 性善:人之初,性本善。性相近,习相远。在孟子思想中,性善论是其伦理 思想和政治思想的根基。吾养吾浩然之气。孟子认为,人的本性与动物本性的不 同之处在于人有道德,即人生而具有仁、义、礼、智等道德品质,人们都有一种

先天向善的能力,即“良知” 、 “良能” : “人之所不学而能者,其良能也;其所不 虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。 亲亲,仁也;敬长,义也。 ” ( 《孟子·尽心上》 )意思是说,人们无须乎学就会做 的,这是他们的良能;无须乎用脑筋思考就知道的,这是他们的良知。两三岁的 孩童,没有不知道爱他们的父母的,等到长大了,又没有不知道尊敬其兄长的。 亲爱父母便是仁,尊敬兄长便是义。 为了使人们确信人性本善的结论, 孟子进行了论证, 提出人皆有恻隐、 羞恶、 辞让、是非四种心向。此四种心向乃是仁、义、礼、智发生的根源。恻隐之心是 仁发生的根源,羞恶之心是义发生的根源,辞让之心是礼发生的根源,是非之心 是智发生的根源。而四人的四种心向所产生的仁、义、礼、智四种品德是属于善 的品德。 因此, 人的四种心向是向善之心向, 而人之向善之心向是根源于人性的, 由此可知,人性当是善的。孟子认为: “无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非 人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶 之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也, 犹其有四体也。 ” ( 《孟子·公孙丑上》 )在孟子看来,没有同情、羞耻、辞让、是 非之心的人,简直不是个人。人有这种心向,就好比人有四肢一下,是自然而然 的。因此“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。 ” ( 《孟子·告子 上》 )仁义礼智这些美德,不是由外面给予或施加的,而是人本身就生而具有的, 只不过人们不去想它罢了。 孟子学说,作为一个完整的思想体系,除了上述几点外,还有许多精彩而丰 富的内容,如“养气”说, “人格修养说” , “尽心、知性、知天”说, “以意逆志” 说等等。孟子学说对儒家学说起到了一个承前启后、继往开来的奠基作用,他与 孔子学说结合在一起, 形成了中国儒学思想发展的基础——孔孟之道,成为中华 传统文化的主干。

政治主张 孟子的政治主张、政治原则是民本主义,是“仁政”,即主张民众是天下的根本,统治者 要建立每户农民都有百亩之田, 使“黎民不饥不寒”的制度。 至于残暴的君主, 可以把他换掉。 孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸 侯为大夫。诸侯危社稷则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社 稷。”( 《孟子· 尽心下》第十四章)“丘”的意思是众,王念孙《广雅疏证》 :“丘,众也。 《孟 子· 尽心篇》 :?得乎丘民而为天子?。 《庄子· 则阳篇》云:?丘里者,合十姓百名,以为风俗也。? 《释名》云:?四邑为丘。丘,聚也。?皆众之义也。”“丘民”即大多数人民,在孟子那个时代 是指以没有官职的(也就是在野的)小地主为主的包括为数众多的小农、小手工业者、小商 人等的广大阶层。孟子这段话中的后一个“社稷”是土神和谷神,前一个是由土神、谷神演变 成的政权的代名词。“变置”,变的意思是变更, 《说文》 :“变,更也。”“置”的意思是立, 《吕 氏春秋· 当务》 :“而不可置妾之子”,高诱注:“置,立也。”“变置”就是更立。孟子认为:人 民大众是最重要的,国家政权次之,国君为轻。这里的“国”或“国家”是“诸侯有国”之国,不 是我们现在所说的国家,当时周王室已分裂为东西二周,已成为二等小国,其天子也已丧失 统治天下的能力, 实际上已不是“天下共主”。 各大国都在争夺天下, 根本不把天子放在眼里。 实际上如同没有天子,因此孟子不说更换天子,而是说“诸侯危社稷则变置”,其 “变置”就 是“变置”最高权力者。针对要打算统一天下的各路诸侯,孟子则说:得到最广大民众的拥护 才能统一天下。 因为孟子的民本主义是维护最广大民众利益的, 所以得到了最广大民众的拥 护(战国初期,“天下之言不归杨,则归墨”,儒家已式微,孟子出,儒家才为之大振,就是 最好的证明) ,因而在孟子那里形成了民本主义的大无畏的精神,也是那个时代中国历史上 特有的知识分子独立人格的最主要的精神,这种精神在《孟子》一书中比比皆是,例如《孟 子》一书的开篇第一章《梁惠王》章,孟子就把梁惠王狠狠地教训了一顿。孟子还说:“说 大人,则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题数尺,我得志,弗为也。食前方丈,侍妾数 百人,我得志,弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志,弗为也。在彼者,皆我 所不为也;在我者,皆古制也:吾何畏彼哉?”所谓“在我者,皆古制也”,乃是托古说今, 实际上是站在大多数人民一边。 这种精神用孟子的话说, 就是他善养的“浩然之气”。 《孟子· 公

孙丑上》第二章公孙丑问:“何谓浩然之气?”孟子回答说:“难言也。其为气也,至大至刚, 以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义 袭而取之也。行不慊于心,则馁矣。”这种“至大”、“至刚”的“浩然之气”“配义与道”,是“集 义所生”,也就是由其民本主义之“道”、“义”所生,换句话说,孟子的“浩然之气”即大无畏 的精神与其民本主义是紧密相连的,是其民本主义自身所固有的,这是不错的,只是孟子没 有历史唯物主义地结合那个时代广大人民群众的拥护做进一步分析, 这是孟子的时代和思想 的局限。

孟子的政治主张、政治原则是民本主义,是“仁政”,即主张民众是天下的根本,统治者要建 立每户农民都有百亩之田,使“黎民不饥不寒”的制度。至于残暴的君主,可以把他换掉。孟 子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯 为大夫。 诸侯危社稷则变置。 牺牲既成, 粢盛既洁, 祭祀以时, 然而旱干水溢, 则变置社稷。 ” (《孟子· 尽心下》第十四章)“丘”的意思是众,王念孙《广雅疏证》:“丘,众也。 《孟子· 尽 心篇》:?得乎丘民而为天子?。《庄子· 则阳篇》云:?丘里者,合十姓百名,以为风俗也。? 《释名》云:?四邑为丘。丘,聚也。?皆众之义也。”“丘民”即大多数人民,在孟子那个时代 是指以没有官职的(也就是在野的)小地主为主的包括为数众多的小农、小手工业者、小商 人等的广大阶层。孟子这段话中的后一个“社稷”是土神和谷神,前一个是由土神、谷神演变 成的政权的代名词。“变置”,变的意思是变更, 《说文》:“变,更也。”“置”的意思是立, 《吕 氏春秋· 当务》:“而不可置妾之子”,高诱注:“置,立也。”“变置”就是更立。孟子认为:人 民大众是最重要的,国家政权次之,国君为轻。这里的“国”或“国家”是“诸侯有国”之国,不是 我们现在所说的国家,当时周王室已分裂为东西二周,已成为二等小国,其天子也已丧失统 治天下的能力,实际上已不是“天下共主”。各大国都在争夺天下,根本不把天子放在眼里。 实际上如同没有天子,因此孟子不说更换天子,而是说“诸侯危社稷则变置”,其 “变置”就是 “变置”最高权力者。针对要打算统一天下的各路诸侯,孟子则说:得到最广大民众的拥护才 能统一天下。 因为孟子的民本主义是维护最广大民众利益的, 所以得到了最广大民众的拥护 (战国初期,“天下之言不归杨,则归墨”,儒家已式微,孟子出,儒家才为之大振,就是最 好的证明),因而在孟子那里形成了民本主义的大无畏的精神,也是那个时代中国历史上特 有的知识分子独立人格的最主要的精神,这种精神在《孟子》一书中比比皆是,例如《孟子》 一书的开篇第一章《梁惠王》章,孟子就把梁惠王狠狠地教训了一顿。孟子还说:“说大人, 则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题数尺,我得志,弗为也。食前方丈,侍妾数百人, 我得志,弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志,弗为也。在彼者,皆我所不为 也;在我者,皆古制也:吾何畏彼哉?”所谓“在我者,皆古制也”,乃是托古说今,实际上是 站在大多数人民一边。 这种精神用孟子的话说, 就是他善养的“浩然之气”。 《孟子· 公孙丑上》

第二章公孙丑问:“何谓浩然之气?”孟子回答说:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而 无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之 也。行不慊于心,则馁矣。”这种“至大”、“至刚”的“浩然之气”“配义与道”,是“集义所生”,也 就是由其民本主义之“道”、“义”所生,换句话说,孟子的“浩然之气”即大无畏的精神与其民本 主义是紧密相连的,是其民本主义自身所固有的,这是不错的,只是孟子没有历史唯物主义 地结合那个时代广大人民群众的拥护做进一步分析,这是孟子的时代和思想的局限。

孟子的思想来源于孔子。 孟子把孔子的“仁”发展为“仁政”的学说。 他认为实行“仁政”, 就必须“制民恒产”,让每家农户有百亩之田、五亩之宅,有起码的生产资料;“勿夺农时”, 保证农民有劳动的时间;“省刑罚,薄税敛”,使人民有最低的物质生活条件;加强道德教育, 使人民懂得“孝悌忠信”的道理。孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难,企图采用 这些措施来缓和阶级矛盾, 以巩固地主阶级的统治, 不过它对发展生产还是有好处的。 同“仁 政”学说相联系, 孟子还提出了“民贵君轻”的思想, 说: “民为贵, 社稷次之, 君为轻”( 《孟子· 尽 心下》)。他认为君主只有得到人民的拥护,才能取得和保持统治地位,因此他主张国君要 实行“仁政”,与民“同乐”。对于残害百姓的国君,国人可以杀。商纣王是历史上有名的暴君, 武王伐纣,他认为杀得对,说:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子· 梁惠王下》)。孟子虽 然有同情人民、谴责暴君的一面, 但他的政治思想还是维护封建制度的, 所以他又宣扬:“劳 心者治人, 劳力者治于人。 治于人者食人, 治人者食于人, 天下之通义也”( 《孟子· 滕文公上》 )。 这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。
孟子曾仿效孔子, 带领门徒游说各国。 但是不被当时各国所接受, 退隐与弟子一起著述。 有 《孟 子》七篇传世,篇目为:《梁惠王》上、下;《公孙丑》上、下;《滕文公》上、下;《离娄》;《万章》 上、下;)《告子》上、下;《尽心》上、下。其学说出发点为性善论,提出“仁政”、“王道”,主张德治。 南宋时朱熹将《孟子》与《论语》、《大学 (书)》、《中庸》合在一起称“四书”。从此直到清末,“四书” 一直是科举必考内容。


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