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从庄子看诗哲同源——以内篇为依据


上海交通大学 硕士学位论文 从庄子看诗哲同源——以内篇为依据 姓名:盖钧超 申请学位级别:硕士 专业:文艺学 指导教师:夏中义 20090101

从庄子看诗哲同源——以内篇为依据

摘 要

本文以《庄子》内篇为研究对象,考察庄子哲学思想和艺术风格 的特征及内在成因,以此为基础,揭示庄子散文的“诗哲同源” 。 在中国文化语境里,庄子是超然独立的哲学思想家,又是空前启 后的浪漫诗人。他的散文诗思并茂,是先秦文学的传世经典,被鲁迅 誉为“晚周诸子之作莫之能先” 。 诗性是诗歌对现实人生的艺术超越, 哲思是指向重大意义的形而 上之话题的思考。诗性作为文学的极致,正道出了诗人对人生的价值 情怀;哲思作为思想的极致,又牵动着哲人最深层的情感。情调之诗 和哲理之思,在对生命的深邃体验中表现出同根同源。 诗性和哲思的同源, 在面向人生的两个永恒母题——爱与死的思 考时,表现得最为显著。 “爱”与“死”是生命的两个极端,前者是 对生命的极度肯定,后者是对生命的彻底否定,两者都涉及生命体验 的终极困惑,最能够激发人的情感与思维,迸射出诗性与哲思。 《庄 子》内篇充满着庄子对生死的思考和诠解。以《逍遥游》 、 《齐物论》 、 《大宗师》为核心组织起来的《庄子》内篇体系,在题材层面表现出 对生死母题的强烈关注。

关键词:庄子,诗性,哲思,诗哲同源
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HOMOLOGOUS OF POEM AND PHILOSOPHY REVEALED FROM ZHUANGZI ——BASED ON THE INNER PIECES

ABSTRACT

This paper study on the inner pieces of Zhuangzi and its inside philosophy and art style features as well as the internal causes, then revealed homologous between poem and philosophy of Zhuangzi’s prose.

Poetry is an art transcendence of the real life, and philosophy is the metaphysical thinking with great significance. Poetry, as the extreme style of literature, expressed a poet’s values and feelings towards life, as the extreme style of thinking, touched the most profound emotions of philosopher. Emotional poetry and philosophical thinking show the same origin from the deep life experience.

The homologous of poem and philosophy become more significant when facing to the two motifs——love and death. "Love" and "Death" are the two extremes of life, the former is the very positive part of life while the other is a complete negative part of life, both of which involve the ultimate life experience confusion. And both are in the best position to stimulate people's thinking and feelings, project of poetry and philosophy. The inner pieces is full of Zhuangzi’s thought and decription to life and death. The system organized by Xiao Yao You, Qi Wu Lun and Da Zong Shi as the core parts of the inner pieces of Zhuangzi shows strong concern of life and death.

Key words: Zhuangzi, poetry, philosophy, homologous of poem and philosophy

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上海交通大学 学位论文原创性声明

本人郑重声明:所呈交的学位论文,是本人在导师的指导下, 独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外,本 论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品成果。 对本 文的研究做出重要贡献的个人和集体,均已在文中以明确方式标明。 本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。

学位论文作者签名:盖钧超

日期:2009 年 2 月 2 日

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上海交通大学 学位论文版权使用授权书

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学位论文作者签名:

盖钧超

指导教师签名:夏中义

日期:2009 年 2 月 2 日
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日期:2009 年 2 月 2 日

绪论
本文以《庄子》内篇为切入点探讨庄子,非独分析其文,亦求理解其人。换 言之,本文的考察对象不限于文学史的庄子,也不宥于思想史的庄子,也不同于 历史上的庄周本人,而是诗性与哲思并茂的“文化庄子” 。 庄子之为人、之思想、之行文,在他所处的时代与环境中都是独树一帜的。 本文的论题正是出自对以下几点事实的关注。 1、庄子是独行之士 庄子生活在战国中期1,是宋国蒙地(今河南商丘东北)人,大致活动范围 是楚、宋、魏三国毗邻的地区。关于他,史料记载甚少,只知道他曾在家乡当过 漆园吏的小官,而且似乎不久便归隐了,过着靠编织草鞋谋生的清寒生活。 应该注意到,庄子作为底层出身的自由思想者,在当时确乎是一个独步卓绝 的异端个体。他虽然物质生活贫乏,社会地位低下,但仍能自如地与魏相惠施交 游辩论,还以达观飘然的态度拒绝了楚王的聘请,表示宁愿“曳尾于涂中” 。这 与战国社会比比皆是的纵横游走于列国、 因势据时谋求个人与集团利益的策士行 人形成鲜明的对照。与庄子同时的百家诸子,包括孟子、惠施、公孙龙、慎到、 邹衍等等,身份多为诸侯臣僚或清客,时时与政治力量的中心保持关系。只有庄 子是游离于政权之外的。庄子生活的时代,诸侯公卿养士成风,一个重要标志就 是齐国稷下学宫的繁荣鼎盛。 稷下学宫是齐国执政者设立来延揽四方学者讲学的 机关,到与庄子同时的威、宣时期,已经发展到一千余人,著名的“如驺衍、淳 于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议 论”2。即使是这样“为开第康庄之衢、高门大屋尊宠之”3的生活,庄子也不为 所动,不排除他是有意远离政治漩涡中心,不愿跟权力发生关系而与政权体制保 持距离的。由此,可推测他是战国九流百家中的“独行之士”4。 2、庄子有独到之思 庄子在战国百家争鸣的交响中发出着风格特异的 “天籁” 之声。 他虽是宋人,

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公元前 369(?)~前 286(?),从马叙伦说。见《庄子天下篇述义》第 93 页~第 104 页《庄子年表》 。 《史记·田敬仲完世家》

《史记·孟子荀卿列传》 傅斯年《战国子家叙论》以许行、陈仲为独行之士,又言庄周为“诸侯客或亦独行之士” 。此处借用傅先 生的这种说法。许行、陈仲的事迹在《孟子·滕文公》有记载。参见傅著《中国古代思想与学术十论》第 90 页。 1

但他的思想更接近楚人1。楚人在精神方面有富于幻想的倾向2,所关注的领域及 思考问题的方式有异于中原各国。当中原地区的思想家们热衷于规范、重建各自 理想的伦理、名分和社会秩序的时候,受楚文化影响的思想者却有可能转向精神 层次,思考更深入人生本原和内心体验的问题,诸如个人心灵的自由超越、生存 死亡的终极解答等等。与这些问题相比,他们对秩序、礼制等实用理性且操作性 强的内容并没有非常浓厚的兴趣3。春秋战国变乱之际,接舆、长沮、桀溺等一 大批“狂者” 、隐者都出没于楚地4,也不是偶然巧合。 庄子思想在诸子中是自成一脉的。自古以来虽然“老庄”并称,但庄子与老 子及此前论“道”者的思路、宗旨大有不同。吕思勉先生说: “所谓道家者流, 其学实当分二派: 一切委心任运, 乘化以待尽, 此一派也, 现存之书, 《庄》 、 《列》
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为其代表;秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此一派也,现存之书,以《老

子》为最古。 ”6老庄虽然同是崇尚自然,但老子尚有借重自然致治求胜的动机, 与庄子放下一切顺其自然的态度不同。先秦诸子中,善言名理,超越实用,有现 在所说的“纯理哲学”意味的,莫过于庄子。他的思想即使不说独步当时,也可 称得上傲立于诸子之林的。 3、 《庄子》是独特之诗 本文以《庄子·内篇》七篇作为研究讨论的对象。内篇作为庄子本人所著, 在学界基本形成共识, 可以作为课题研究的第一手材料。 从哲理上看, 内篇是 《庄 子》全书的精华,基本涵盖庄子的思想要义;从文理上看,内篇的行文突出体现 了庄子文章的诗性风格,是庄子散文的最佳读本。 说《庄子》行文是独特之诗,其一就在于它开创了一种新的文体。历史散文 自当别论,在《庄子》之前的哲理散文中,我们见过鱼龙曼衍却简约零碎的《老 子》 ,记言较详却质胜于文的《论语》 ,条理谨严却失于板滞的《墨子》 ,流畅雄

朱自清《经典常谈·诸子》第 97 页。 刘大杰《中国文学发展史》第 104 页。 3 甚至有可能是排斥的。楚国人毫不避讳自己同中原各国在文化上的差异,并乐于以这种差异为借口把自 己从礼制的等级秩序中解脱出来。楚国第五代君主曾以“我蛮夷也,不与中国之号谥”为由自行称王;楚 庄王也托辞“我蛮夷也”观政问鼎于周( 《史记·楚世家》 ) 。 4 长沮、桀溺活动的陈、蔡跟楚国同属南方地区,在战国时代正式划入楚国版图。 “楚国”有时可以广义地 理解为南国。 5 《列子》虽然旨要跟《庄子》相近,但学界多认为出自后人纂辑,文章段落更有多处出自《庄子》 ,其书 不可信。 6 吕思勉《经子解题》第 142 页。
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辩却失于浮露的《孟子》1。 《庄子》没有这些弊病,而且创造出一种诗性充沛的 新散文。这种新散文想象瑰奇,自然万物莫不鲜活能言;语句优美,句式如行云 流水般流畅自然; 修辞精妙, 为汉语文学提供了内涵丰盈的语料财富; 诗意盎然, 给读者一种高旷悠远的审美享受。它在当时最大程度地继承和发扬了《诗经》时 代的艺术美感与诗性传统。 《庄子》是独特之诗,关键在于它的风格独立性。它是不同于中原诸子散文 的南方文学。 要确认这一点, 关键就看它仅是散文文体发展史链条上串联的一环, 还是这一链条外单独存在的支链。我们知道,先秦中原诸子散文发展的最高成就 是荀子韩非的论说文章。这些文章与《庄子》相较,就可见出迥异的风貌与各自 的长处。它们不是串联而是并行的; 《庄子》是另外一条支链。它与其他诸子散 文的本质不同不在文体,而在气质与风格。 4、诗思并茂的庄子 庄子是超然独立的哲学思想家,又是空前启后的浪漫诗人。他的散文诗思并 茂,鲁迅誉之为“汪洋辟阖,仪态万方,晚周诸子之作莫之能先”2是不为过的。 先前论者或以哲学眼光注视庄子,或以文学眼光打量庄子。执哲学一端者, 往往注重内容,得鱼忘筌,忽略了庄子哲理之思的形式载体,亦即庄子诗性;执 文学一端者,又通常知其然不知其所以然,对庄子文体的特点有精微周至的特征 描述,却少有沉潜到文本发生的层次探究庄子语言风格的内在成因。事实上,庄 子哲学思想与艺术风格如一张纸的正反两面,相辅相成,难以割裂;这两方面在 庄子身上达到了人格意义上的同源归一。也就是说,庄子并不是突兀而生的奇崛 怪才;庄周之成为中国文化语境的庄子,包括他的诗性和哲思,都可以在环境的 宏观世态和个人的微观境遇中追溯到同一个发生源头,亦即所谓的“诗哲同源” 。 本文致力于开展这一探索性的溯源工作,试图说清楚几个问题: 一、如何理解诗哲同源? 一、如何说明庄子文体的诗哲同源? 一、诗哲同源如何表现于庄子著作?

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部分依据刘大杰《中国文学发展史》第 85 页。 鲁迅《汉文学史纲要》第 17 页。 3

外篇

诗性·哲思·语言

什么是诗性 什么是哲思 诗性与哲思对语言的关系

第一节

诗性的初步辨析

大多数对庄子著作有初步认识的人不会反驳这一观点,即《庄子》是充满诗 性的。但要解释诗性是什么,则往往感到棘手。照字面看来,诗性当然是指类似 于诗歌的性质。这种解释近似于同义反复,有待于进一步的讨论。 诗性得名于诗。向诗中探寻诗性是自然而然的路途。这里的“诗” ,应该是 狭义的概念,比如把它定义为“那些具有丰富的想象力和工于修饰的精巧的文学 作品”1。诗的概念更多是思辨性而非描述性的意义,很难给它下一条令人满意 的精确定义。可是由于诗在形式上的明显特征,大多数人不难把一般的诗歌与其 它文学样式分别开来。 新批评派把诗歌看作文学语言的典范。 这一判断在不同的批评家那里可能有 不同表述, 但人们承认诗是相对高级的文学样式, 诗性在诗中得到最集中的体现。 诗性在诗,这使研究的人们明确了方向。 需要说明的是,如果把诗性之“诗”理解为广义概念,即指代一切创造性的 文学作品,像雪莱在他著名的《诗辩》里所指出的那样2,这样做也有好处。它 让人们明确诗性并非仅存于诗歌这种文学体裁,它不必尽流露于诗,用“诗”来 命名它是因为诗歌最集中最有力地表现了诗性。 论点 1 诗性依托于形式又超越形式

我们的目标是找出诗性的本质,而不是用枚举的方法,列举出诗性包括直觉 体验、强烈情感、艺术想象和审美情趣等等内容。这些内容都不是诗性的本质特 征,它们的共性才是真正值得提取的。通过对诗性的初步考察,有三点事实可以

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《剑桥百科全书》 ,poetry 条。 雪莱《诗辩》 : “诗人是那些想象并表达这种不可摧毁的秩序的人。他们创造了语言、音乐、舞蹈、建筑、 雕塑以及绘画。他们是法律的制定者、文明社会的建立者、生活艺术的发明者。 ”转引自拉曼·塞尔登《文 学批评理论——从柏拉图到现在》第 22 页。 4

确定: ① 诗性的存在性。即使读者们不能清晰地指出诗性是什么,但他们可以直 观地觉察到一件作品诗性的有无。诗性的存在得到读者的普遍认同。 ② 诗性的同一性。不同的读者在对相同作品具备足够理解的情况下,会对 其诗性做出趋同的判断。不同的读者看起来拥有一个共同的诗性标准,尽管这一 标准在读者那里可能是模糊的甚至不自觉的。 比如当我们说 “ 《庄子》 富有诗性” , 则对《庄子》有基本认识的读者不会对这一判断表现出明显分歧。诗性的同一性 意义不但在于证实了诗性的存在, 而且预示了诗性本质的存在——既然人们对诗 性具有趋同的判断衡量,那么找出它的本质特征就是可能的。 ③ 诗性的广泛性。诗性得名于诗歌却不仅存于诗歌,这一点上文已有提及。 读者认同诗以外文学体裁的作品中存在诗性。我们不但能说一首诗、一篇散文等 语言艺术的杰作具有诗性,还能说诗性存在于“音乐、舞蹈、建筑、雕塑以及绘 画”这些艺术形式中。 第三点事实非常重要,它使我们思考诗性与形式的关系,有助于发现诗性的 本质。 首先必须承认,诗性依托于形式,它像灵魂需要肉体一样需要得力的形式载 体。没有形式,诗性固然可以存在于感觉和意念,但却无法保存和传递,无法使 他人感知。 如果我们认同诗性可以存在于形式之先,诸如直觉体验、情感想象和审美愉 悦等等内容都可以存在于形式之先, 那么就同样应该承认形式载体不是诗性的本 质,它只是外衣,而不是内核。形式的选择当然可能影响诗性的表达效果,如同 穿着晚礼服和便装给人观感的不同,但它影响的只是效果,是他人的感知程度, 对诗性本身起不到决定作用。 尽管如此,形式的重要性不容小觑。人无法直接将诗性传递给他人,他必须 通过载体。如同朱光潜所说: “诗一定要有作品,一定要把诗意外射于具体的形 象,叫旁人看得见。 ”1对“旁人”而言,他们所接受的外来的诗性必然披着形式 的外衣。形式参与了诗性的外部加工,使其成为可被接受的成品。形式因此成了 我们感知的诗性的一部分,虽然只是外围的一部分。

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朱光潜《诗的主观与客观》 , 《我与文学及其他》第 28 页。 5

形式融入诗性,在文学领域就形成了俄国形式主义文论津津乐道的“文学 性” 。这些评论家们认为文学之成为文学,正是因为那些技巧性的形式因素1。有 人因此以为诗性仅存于形式,形式变化则诗性丧失。弗罗斯特曾说诗意是翻译中 流失的东西2,似乎诗性尽在语言载体。这种观点被不少人援为定理。确实有作 品译本因语言的转换而使可感知的诗性有所流失,但流失掉的其实是外衣部分; 诗性的内核不会因形式载体的不同而改变, 变量只是形式能在多大程度上展现诗 性。形式层的诗性流失并不可怕,可怕的是转换传递过程中实质诗性的削弱。但 两者都有可能避免,后者的避免甚至还要容易一些3。 论点 2 诗性是对现实人生的艺术超越

接下来要解决的问题是,诗性的本质在哪里。首先可以排除诗性源于作品所 蕴含的思想的可能。思想依靠概念来支撑,依靠语言来表达,不会像诗性那样蕴 藏在音乐和绘画中。盖奥尔格说: “诗才是最高、最终的表达,但不是再现某个 已成熟的思想,而是再现某种情绪。 ”4这种情绪可以看作对诗性的一种理解。它 不面向逻辑和理性,不面向语言和思想。语言与其说是再现它的工具,毋庸说是 约束它的樊篱。诗性缘于诗人对现实人生的感悟,它的本质却是诗人对人生现实 的艺术超越。从它的母体到它自身,到它的形式外衣,都显现着这样一种超越。 ① 题材层面 诗性面对的题材本身便超越了现实人生。 所谓现实人生可以从两个维度加以 说明。从广度来说,现实人生实际是宏观世态投射于个人的微观境遇。对每一个 个人而言,现实人生就是他自己的生活,范围等于无限时空中与他个人发生关系 的很小的圈子。他不需要甚至没想过去认识、了解自己圈子以外的人生世界。诗 性的眼光则远不止于此,而是投射向更为宏观和抽象的理念中的人生。从深度来 说,现实人生是可操作的运行模式,可推度的逻辑模型,可分析的价值判断。例 如孔子说“未知生,焉知死” , “生”就是现实人生, “死”就是题材层面上对现 实人生的深度维度的超越。
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例如 B.什克洛夫斯基 《斯特恩的 〈商第传〉 》 : “gore (血污) 在诗中不必指骇人听闻的流血事件, 它与 amor (爱)押韵——它既是声音结构的实质,又是建构比喻的材料。 ”又如中国古诗常用的谐音双关等,都是这 样的形式因素。它们参与了诗性的建构,但不触及诗性的本质。见拉曼·塞尔登《文学批评理论——从柏 拉图到现在》第 276 页。 2 弗罗斯特的原话是:Poetry is what gets lost in translation. 3 陆谷孙先生的观点与此近似,认为可以避免诗意在翻译过程中的流失。见任治稷、余正《从诗到诗:中 国古诗词英译》序。 4 见《印象主义、象征主义、青年风格诗文选》前揭,转引自刘小枫《诗化哲学》第 240 页。 6

要之,诗性的对象是那些超越现实人生的题材,诸如终极的困惑、炽烈的情 感、崇高与悲壮的氛围,以及覆盖于苦难人生之上的神性光辉……可以把它们称 作“诗性题材” 。 ② 内质层面 诗性的成因是对“诗性题材”的诗化理解。面对这些困惑难解的命题,诗人 以自己的方式完成自然赋予的使命。刘小枫先生对此有精当论述: “诗人总是紧贴生活的体验,没有陷入概念体系的魔圈。诗人越是受生活力 量的制约,越是竭力要想悟彻生活之谜,揭示人们感受和领会生活意义的无限可 能性,使自己在人生观的混乱中找到一个稳固的位置,而非像哲学家们那样,跑 到形而上学体系中去,陶醉于概念游戏。 ”1这其实是在理解方式上对概念、逻辑 的超越, 是诗性在题材层面以外的第二度超越。 直觉体验也好, 情感与想象也好, 都是这种超越的具体内容。 ③ 表现层面 诗性的载体是表现形式,前文已有论述。诗性必须依托形式(语言或音符、 色彩等等)才得以留存和传递。音符、色彩、语言等等,它们都是现实的存在, 它们本身不表现诗性。但优美的音乐超越了音符,精妙的绘画超越了色彩,动人 的诗歌超越了语言, 语言也因为超越而成为诗性的。 诗人给诗性穿上艺术的外衣, 这外衣本身也因超越而成为诗性的一部分,甚至是首先被人感知的一部分、被人 误以为诗性尽在于兹的一部分。 同时可知,艺术必须能够尽量充分地表现诗性才更有价值。有一种“超越” 虽然也包含了情感与想象等因素,但它不适合诗性的表现。它不能称为超越,反 而因为生硬的捏造而滑稽蹩脚,就像贺拉斯在《诗艺》开篇所批评的那样2。 综上所述,诗性是对现实人生的艺术超越,它依托于形式的载体。

第二节

哲思的语言呈现

庄子留给文化史的第一印象仍是哲人。庄子哲思是民族和世界的珍贵财富。
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刘小枫《诗化哲学》第 196 页。 “有的书就像这种画,书中的形象……是胡乱构成的。……(你们也许会说: ) ‘画家和诗人一向都有大 胆创造的权利。 ’不错,我知道,我们诗人要求有这种权利,同时也给予别人这种权利,但是不能因此就允 许把野性的和驯服的结合起来,摆得不得其所。 ”见《诗学·诗艺》第 137 页。 7

所谓“哲思” ,即哲理之思,是指那些专门指向重大意义的形而上之话题的思考。 本节探讨哲思与思想及其形式载体——语言之关系。 论点 3 思想和语言密不可分

哲思首先是思想。从思想史的角度来说, “思想”必须具备非实用性和一定 的共识性。也就是说,只有“超越了实际生活和生产的具体意味” , “形成了一些 至少在一批人中共同认可的,而且是可以说明不止一个事实”1,这样的意识活 动才称得上思想。 此外亦不难发现, “思想必须有符号记载或图像显示”2,才能真正进行交流 传递。这好像是说,思想可以先于符号和图像而存在,只是留存传承的要求才使 它需要一个形式载体。这一点,思想似乎与诗性一致。 但必须指出两者的不同。诗性依托于形式,思想则必定依附于语言产生的概 念。这就解释了为什么思想只能由“符号记载” (当然包括后来产生的文字)或 由“图像显示” ,而无法像诗性一样被多种形式所表达。因为无论以什么样的造 型图像来表现思想,落脚点其实都在概念,其本质都是语言。 思想从诞生的那一刻就已经同语言密不可分。索绪尔说: “我们的思想—— 如果不借助语言来表达——只是一团既无形态又不清晰的东西。 ……不存在前语 言状态的思想,在语言出现之前,一切都是不清楚的。 ”3傅斯年更认为哲学是语 言的副产品, 汉语不是哲学的语言, “汉土思想本无严意的斐洛苏非 (philosophy) 一科”4。中国当然有中国形态的哲思,只是应该明确:思想产生于文字以前, 产生于符号与图像以前, 但必须依托语言, 才能形成具备普遍性和抽象性的观念。 论点 4 哲思是最深邃的思想

中国古代思想史的幼年是从天上到人间的演化过程。殷人虔诚地信仰鬼神, 做出一切重大举措之前一定要卜问神灵。周人延续了殷人的神鬼观念,承继了对 “帝”或“天”的天神权威、力量的尊崇。但是在周人那里,除了把“天”的意 志作为价值的终极依据之外,又在人间以伦理为底稿,建立起一套规范性、操作 性很强的秩序体系—— “礼” 。 在此基础上, 出于 “礼” 又超越了伦理范畴的 “德”

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葛兆光《中国思想史》第 5 页。 葛兆光《中国思想史》第 5 页。 3 原文见索绪尔《普通语言学教程》 ,外教研社版 Harris 英译本第 110 页。中文引自拉曼·塞尔登《文学批 评理论——从柏拉图到现在》第 107 页。 4 傅斯年《战国子家叙论》 , 《中国古代思想与学术十论》第 87 页。 8

逐渐扩大影响,成为重要的价值判断依据,到春秋时期慢慢取代了神鬼的权威地 位。思想回到人间,士人阶层崛起,中国思想迎来了春秋战国的黄金时代。 战国百家争鸣,思想流派繁多。这次空前绝后的争鸣的内容,葛兆光归纳为 三种话题:宇宙时空、社会秩序和个人存在1。几乎每个话题都带来一场头脑风 暴式的思想洗礼。在异彩纷呈的思想花园里,哲理之思的花朵最为光彩夺目。 哲理之思,即专门指向那些终极意义话题的思想。诗人屈原在《天问》一开 头就提出许多这样的问题: 曰遂古之初,谁传道之?上下未形,何由考之? 冥昭瞢闇,谁能极之?冯翼惟像,何以识之? 明明闇闇,惟时何为?阴阳三合,何本何化?……2 被海德格尔这位存在哲学大师推崇的法国诗人里尔克, 也在他的诗里反复用 疑问句式呈现深沉的哲思: 但是那死亡和奇诡……无名的和失名的事物, 诗人, 你到底怎样呼唤? ( 《啊! 诗人,你说,你做什么?》 )3 谁此刻在世界上某处死,无端端在世界上死,眼望着我。 ( 《严重的时刻》 ) 如果我死去,主呵,你怎么办?( 《如果我死去……》 )4 从古代到现代,从东方到西方,哲理之思面对的话题都是永恒的疑问,而远 非对于解决现时当世实际困惑的关注。 它们引发着历代哲人魂牵梦绕的思索而成 为亘古常新的话题。哲思是思想的极致,是最深邃的思想。庄子思想又是先秦诸 子中哲思含量最丰沛充盈的一个。

第三节

作为质料因的语言

诗性与哲思的渊源,前贤多有体会及论述。1934 年,海德格尔开始在他的 哲学课堂上讲授荷尔德林的诗。他说: “我的思想和荷尔德林的诗处于一种非此 不可的关系。 ”无独有偶,尼采、狄尔泰、西美尔、马尔库塞等哲学家都开始注

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葛兆光《中国思想史》 朱熹《楚辞集注》第 49~50 页。 转引自《诗化哲学》第 239 页。 转引自王毅主编《西方现代文学名作选读》第 105 页、第 107 页。 9

重以哲思去追寻诗的境界,刘小枫称之为“诗化哲学”1。哲学家们认识到, “诗、 文学、艺术总是牢牢抓住人的生存意义问题,每当哲学忘却了自己的天命之时, 文学、诗就出来主动担当反思人生的苦恼。 ”2荷尔德林也好,里尔克也好,格奥 尔格也好,都是以诗歌的语言苦苦探索人生的奥义,他们的作品也可以说是“哲 学化的诗” 。诗人和哲学家走到一起,甚至交换位置,使我们看到了诗哲同源的 端倪。 为什么诗性与哲思发生了如此密切的不解之缘?或者具体到本文的论题, 为 什么要从庄子看诗哲同源?我们的目光必然首先落到诗与思的共同载体——语 言。 如前所述,诗性以广义的文学形式为载体而哲思只能依托于语言,那么能够 同时展现诗性和哲思及其同源性的艺术样式唯有狭义的文学或广义的诗。 广义的 诗作为语言的艺术, 作为众多艺术门类中的一种, 可以称之为诗性表达的一种 “形 式” (也就是论点 1 所提到的“形式” ) 。但是,不可因此而草率地把语言看成诗 的“形式因” ,如同不能认为声音是乐曲的形式、材质是雕塑的形式那样。语言 当是诗的质料因,因为它不能直接回答诗“是什么” 。3海德格尔也说: “语言不 是诗,因为语言是原诗;不如说,诗歌在语言中产生,因为语言保存了诗意的原 初本性。 ”4 应该注意,海德格尔所说的语言(die Sprache)是指人们通常说的工具意义 上的语言,或者叫做“日常语言” 。严格地说,日常语言仍难以担当诗的质料因。 文学是语言的作品,但语言的作品并不都是文学。韦勒克和沃伦曾在其《文学理 论》中对文学语言和科学语言、日常语言作区别,指出文学语言有三个最重要的 特征:第一,文学语言有多种歧义;第二,文学语言本身是感性的;第三,文学 语言是高度提炼和严密组织的。5这样的语言,才足以成为诗的质料因。 对日常语言不抱过高希望的海德格尔需要另一个词来命名“ ‘大道’ (Ereignis)的语言” ,他选择了“道说” (Sage) 。道说是“大道”的显示运作, 海氏本人说:
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据刘小枫《诗化哲学》第 271 页,第 123 页。 刘小枫《诗化哲学》第 196 页。 3 亚里士多德认为“形式因”是“在不动的东西中”说明“是什么”的原因。 《西方哲学名著选读》第 137 页。 4 海德格尔《诗·语言·思》第 69 页。 5 勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦《文学理论》第 12 ~14 页。 10

“道说与说话不是一回事。某人能说话,滔滔不绝地说话,但概无道说。与 之相反,某人沉默无语,他不说话,但却能在不说中道说许多。……‘道说’意 味着:显示、让显现、让看和听。 ”1 这就可以解释,为什么哲学家会转身从诗歌中探寻哲理,而诗人又总喜欢面 向宇宙鸿蒙发出“天问” :优秀的哲人和诗人在各自的高度上,都是道说的实践 者。他们拥有同一把魔镜,去照耀那些“古老的从未能获得充分思索的值得思的 东西”2。正因为此,海德格尔说: “诗与思两者都是一种别具一格的道说”3。 它们的这种密切的近邻关系, 便是取决于共有的道说语言, 或者直观地称之为 “诗 哲语言” 。 论点 5 道说是诗哲同源的质料因

怎样理解道说与诗和思的关系?海德格尔说得明白: “道说乃是诗与思的同 一个要素,……道说不光‘承荷’着诗与思,并且提供出诗与思横贯其中的那个 领域。 ”4 由此可知,道说是诗与思的质料因。这里所说的诗与思,都是面向海氏所谓 的“大道”的。或者说,它们分别代表着最高的诗性和最高的哲理。这其实不难 理解。就如同粘土是瓦罐的质料因,那么我们当然可以说粘土是瓦罐的“要素” , 它“承荷”着瓦罐;而且,瓦罐是一种“别具一格”的粘土——这样,道说对诗 与思的作用就清楚了。 此时又一个问题浮现出来:具有同一个要素的诗与思,它们之间的关系是怎 样的呢?我们读到: 歌唱与运思同源 皆系诗之近邻。 出之于在而通达在之真理。 其血脉关系令吾人想起 荷尔德林对林中树的吟咏: “林中树木巍然矗立,

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海德格尔《词语》 , 《在通向语言的途中》第 251 页。 海德格尔《词语》 , 《在通向语言的途中》第 235 页。 海德格尔《词语》 , 《在通向语言的途中》第 236 页。 海德格尔《语言的本质》 , 《在通向语言的途中》第 180 页. 11

长相毗邻却彼此不识。 ”1 这里要说明的是,并非“唱”与“思”具有那种“长相毗邻”的关系,诗与 思才是海氏所说的近邻。近邻关系是毗邻而居,对面而居,同源于“在”而通达 “在之真理” 。海德格尔还特别指出,这种近邻关系并非“对道说的两种方式做 一个饶舌的、模糊的混合” , “诗和思从它们的本质而来就由一种微妙而清晰的差 异保持着分离,各各保持在他们本己的暗冥之中:那是两条平行线。 ”2 诗哲同源正是在此处见出了存在基础: 最高的诗性与最高的哲思是同源相通 又平行分离的。以日常语言为质料的形式无法达到这一高度,只有当道说成为质 料,使感与悟分别羽化为诗与思的时候,两者才能达成异质的共通,或曰诗哲同 源。这时,我们将难以确定诗是否根本上就是一种思,或者思是否根本上就是一 种诗。因此,道说是诗哲同源的质料因。 诗人和哲人都是语言的艺术家,他们握有同一把锐器。假如不断求索的砥砺 使他们手中的语言锐器锋利到近乎道说,他们就可能在诗与哲的同源处汇合。所 以,道说便意味着诗人与哲人的相遇、相交乃至合一, “诗人哲学家”的出现也 就顺理成章了。 庄子便是这样一位诗人哲学家。 《庄子》便是这样一种哲学化的诗。我们从 庄子看诗哲同源,正是要看庄子如何演绎他的道说,如何丰润他的诗性,如何倾 诉他的哲思,如何面对他心中爱和死的永恒大道。

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海德格尔《从思的经验而来》 , 《海德格尔选集》 (下)第 1163 页。 海德格尔《语言的本质》 , 《在通向语言的途中》第 188 页。 12

内篇

诗哲同源的庄子体现论

诗人何为?哲人何往? 诗哲同源的母题——爱与死 庄子怎么讲爱?由爱看诗哲同源 庄子怎么讲死?由死看诗哲同源

第一节

作为诗人和哲人的庄子

我们说,庄子是诗人,也是哲人。这两种角色的差异何在?又怎样在庄子身 上实现了合一?这就要分别打量诗人与哲人的内质, 看庄子如何承担作为诗人和 哲人的使命。 我们所说的诗人,与中国传统观念中的诗人,是两个不同的群体。一方面, 中国的诗歌理论受实用理性主义的影响很深。 如果把诗当作具有兴观群怨等社会 功用的文体,看成“迩之事父,远之事君”1的工具,如果坚持“文章合为时而 著,歌诗合为事而作” ,那么诗性的超越气质和永恒价值又在哪里呢?所以,这 部分“诗”不是我们讨论的对象。另一方面,中国文学的诗性蕴藏又是丰富的, 一些散文、词曲、小说等时常闪现出诗性的光芒。这使我们意识到,诗性意义上 的诗人,该是那些延续中国诗歌抒情传统的作者。 所谓中国诗歌的抒情传统,是相对“载道传统”而言的。它的着眼点不在实 用理性的“道” ,而在“气之动物,物之感人”2引发的“情” 。 《毛诗序》里说: “诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟 叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。 ”3以这 个标准看来,不仅国风、 《离骚》 、陶潜、李白是诗,思想家庄子、词人李煜、散 文家苏轼、小说家曹雪芹都是当之无愧的诗人了。他们作品的共同点,是对生命 表现出诗歌的关怀,对生活充满了诗意的领悟。我们不禁会问:这样一种关怀和 悲悯,是出于诗人的使命感,还是缘于他们的自身需要?诗人说:

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《论语·阳货》 ,见杨伯峻《论语译注》第 185 页。 钟嵘《诗品序》 ,转引自郭绍虞《中国历代文论选》 (一卷本)第 106 页。 3 郭绍虞《中国历代文论选》一卷本第 30 页。 《毛诗序》虽然在后文也提出了诗的美刺教化职能,但它向 “志”注入了“情”的内涵,抓住了诗的要义。 13

红烛啊! 这样红的烛! 诗人啊 吐出你的心来比比, 可是一般颜色?(闻一多《红烛》 )1 在这里,红烛似乎是诗人的角色自期, “烧破世人的梦,烧沸世人的血—— 也救出他们的灵魂,也捣破他们的监狱”2则是诗人赋予自己的使命。由此看来, 诗人以红烛作为象征自有深意:诗人对生命的认知过程,正是自我燃烧的过程; 他在燃烧中领悟了个体生命的价值,并将此领悟与关怀推及他人。红烛的光和热 暗示了人生终极性体悟的温度,道出了诗人生命关怀的温暖。 那么,这一种诗人的角色自期,或曰使命感,又来自何处呢?王国维从叔本 华对“天才”的论述中窥见了答案。叔本华强调只有“天才”才有真正的灵魂之 苦3,天才有着过剩的认知力,他悟性太高, “独能洞见”人生的缺陷,对无限理 想与有限时空的矛盾冲突体会更深。 “天才”的痛苦便是诗人的痛苦。诗人意识 着包括自己在内的一切生命之痛, 诗歌便是他缓解灵魂阵痛的药方。 我们可以说, 诗人的使命感来自拯救心灵的自身需要,他要从“役夫之昼”的苦难中寻出“国 君之夜”的精神解脱,用王国维的话说,是求最高的“境界” ,是“力争第一义” ; 在本文看来,就是探索生命感悟的极致,寻找诗性的道说。 庄子是饱尝了诗人之痛苦的。他是他那个时代里“独能洞见”人生之荒诞与 世事之空虚的一个。一方面,他恬然地正面人生的苦痛——这也是超越苦痛的前 提。 生活在一个变乱的时代, 愚蒙的人浑浑噩噩, 可庄子作为一位卓绝的 “天才” , 会洞见到一切标准、一切名义都在不断地瓦解和重构,善与恶、利与害、材与不 材、有用无用都表现着变幻不定的虚无感。暴政、战乱、贫穷、疾病使死亡变成 持久的未知数。我们从庄子的文章里看到颜回临行的惴惴,楚狂游吟的悲哀,平 民谋生的贫苦, 逸士罹病的无助……何尝不是庄子自身现实生活的写照?可贵的 是,庄子没有在苦难面前止步,肉体的卑微渺小反而使他见出了宏大精神境界的
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《闻一多全集》第一卷第 7 页。 《闻一多全集》第一卷第 8 页。 3 叔本华说: “一种极高超的人物性格总带有几分沉默伤感的色彩,而这种伤感……是从认识中产生的一种 意识,意识着一切身外之物的空虚,意识着一切生命的痛苦,不只是意识着自己的痛苦。但是,必须有与 自己本人经历的痛苦,尤其是一次巨大的痛苦,才能唤起这种意识。 ”见叔本华《作为意志与表象的世界》 第 543 页,转引自夏中义《王国维:世纪苦魂》第 69 页。 14

无限可能。这就促成了他的另一面,即对现实表现出高贵的不屈服,从而完成精 神层次的超越和解脱。这个解脱的过程是通过诗来完成的:他把诗人的眼光投注 到个人生命的价值当中,在诗中得到了生命的终极体悟,得到了人生“第一义” , 那就是爱的无限和灵魂的不死,是无所有之乡、广袤之野、邈姑射山的神人、樗 树、大鹏、影子和风共同构筑的精神家园。有了精神家园的支撑,庄子继而将有 温度的关怀推广到众生、 世界乃至宇宙。 诗变成了他的事业, 他的责任, 即使 “未 知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎” ,也要“请尝言之”1,因为诗值得他做。 诗能够吸引他的灵魂,诗有能感动他灵魂的话题。 感动诗人灵魂的话题,牵动诗人最敏感的神经的话题,归根结底有两个,一 曰爱,一曰死。因为诗人的生命在情感,爱的情感最炽烈,死的情感最悲凉。诗 人将在这两个地方与哲人相遇。 现在,该看看哲人的精神旅途了。哲人是以智慧命名的群体2,他们代表了 各自民族的最高思辨水平。这使哲人有了“先知”的自期,他们的使命即哲学的 使命——去思考人类所意识到的形而上的终极性话题,引导人们认识自我,认识 时空,认识所发生的一切东西3。 哲人的语言同样不是日常语言。它是高度概括的概念表述,精密组织的逻辑 推演,是理性色彩浓郁的思辨话语。翻开康德、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦 等哲学家的著作,不难感觉它们的高深艰涩。这种“涩”的行文,或许正是哲人 经受灵魂洗礼之痛苦的语言体现。一个民族的先知注定要成为受难者,哲学思考 本身的受难是一方面。哲人还将为了呵护自己精神家园的完整和丰饶,毅然决然 地从现代生活中隐遁。4于是,在一般人的认识里,哲人是一批深沉而个性独特 的人物;或者说,这是他们的大众造型。 哲人的语言也许读起来是冷静到不动情的,但在那些执著的追问、反复的思 索背面,不难析出他们火热的情怀。当康德说: “人是作为目的本身而存在的, 并不是仅仅作为手段给某个意志任意使用的”5,他的内心难道没有漾起一丝情 感的波纹吗?如果头上的星空和心中的道德准则同样使康德感到有加无已的敬
见《齐物论》 , 《庄子集释》第 79 页。 哲学(philosophy)是从希腊字 Φιλοσοφ?α 转变而来,意思为“爱好智慧” 。 《说文解字》 、 《尔雅·释言》 : “哲,知(智)也。 ” 3 就像维特根斯坦在《逻辑哲学论》开篇所说的那样。 4 参看何怀宏《哲学家的个性和思想》 , 《读书》1986 年第 8 期。 5 康德《道德形而上学原理》第二章,转引自北京大学哲学系编《西方哲学原著选读》下卷第 317 页。
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畏, 能不认为在他抽象表象的背后有诗性关怀的推动吗?也许查拉斯图拉的话最 适合为哲人作注脚: “我爱那使未来的人生活有意义,而拯救过去者的人:他愿 意为现在的人死灭。 ”1这样的诗意情怀在海德格尔那里得到了理解和舒展。海德 格尔不仅专门写文章探讨“谁是尼采的查拉斯图拉” ,还借荷尔德林的诗提出著 名的“人,诗意地安居” 。他爱诗,写诗,解析诗,从诗中探求哲思的解答,恰 是因为哲理之思的深层动力与诗性同质。没有情感的温度,没有对人类的爱和怜 悯,又怎么想象哲人可以担当精神受难者的使命呢? 中国没有西方意义上的哲学,因此我用“哲思”指称中国的智慧之学。虽然 中国哲思与西方哲学相比表现出不同的情调,但在有温度的情怀方面却是共通 的。在中国的哲思里,时常流动着一种仁爱之美,流露着哲人的热忱与悲悯。孔 子最认同的,竟是“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的理想;列子借高山流水的传 奇,诉说出珍贵的知音情愫;更可贵的是王阳明,他独能看出“此花不在你的心 外” 。哲人的心灵包容万象,将山川草木六合八荒都纳入到无穷的仁爱之中。 由此观之,庄子的哲人形象就更加鲜活了。他有诗性的情怀,这一点我们已 经清楚。他领悟了精神领地的开阔而自觉地从现实生活中隐遁。庄子发现了很多 人一生都难发现的事实:人类生存的物质需求可能很少。 “鹪鹩巢于深林,不过 一枝;偃鼠饮河,不过满腹”2,许由也好,大鹏也好,都对世间的名利表达了 极度的不屑。他们跟庄子一样,要翱翔在自己的仅存于精神中的自由天空。最重 要的是,庄子甘愿担当哲思的受难者。他的文章里经常出现一些自语似的诘问, 让我们读出思想者在面向思时的痛苦: 人之生也,故若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?( 《齐物论》 )3 道之所以亏,爱之所之成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与 亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。 ( 《齐物论》 )4 在引发哲思痛苦的众多问题中,有两个问题是哲人必须面对、必须回答的, 这就是生命的极限和终端。这两个极端,一个是爱,一个是死。爱是对生命的极 度肯定,死是对生命的彻底否定。如前所述,诗人和哲人在这两个问题所在处相 遇了。
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尼采《查拉斯图拉如是说》 ,王岳川编《尼采文集·查拉斯图拉卷》第 8 页。 《逍遥游》 , 《庄子集释》第 79 页。 《庄子集释》第 56 页。 《庄子集释》第 74 页。 16

怎么理解诗人与哲人的合一?根子还在他们各自的使命上。 诗人要力争第一 义,要探索生命感悟的极致,爱与死必是他艺术眼光投射的归宿。在这两个母题 面前, 他的情感可以激越、 迸射乃至倾注, 他也由此被诗所化。 哲人要成为先知, 要把可以言说的一切解释清楚,同样绕不开生命的终极问题。当诗人和哲人各自 用道说来言说对爱与死的领悟的时候,他们在同一个位置发现了对方。

第二节

爱与死——两个永恒的母题

如前所述,诗性是对现实人生的超越。既为超越,就必须面对人生自身的限 度。同样,哲思作为指向重大意义的形而上之问题的概念思考,以探究个体存在 的意义为己任,也无法回避爱与死亡的母题。如果有一种仪表,可以测出一切人 生体验的温度,人们会发现爱最热烈,死最悲凉。对于诗人和哲人——对生命感 悟的温度最敏感的一群——来说,有什么能比这冷热极限更让他们兴奋的呢? 爱和死,两者同为人生的永恒母题,涉及人的生命体验的终极困惑,能够强 烈地激发出情感与思维的火花,引燃诗性与哲思。诗性作为文学的极致,会写出 诗人对人生的价值情怀;哲思作为思想的极致,会牵动着哲人最深层的情感。情 调之诗与哲理之思,在对生命的深邃体验中达到了“诗哲同源” 。 这并不是说,唯有爱和死才能引发诗性与哲思的同源,只是在面对爱与死的 问题时,诗哲同源才更容易被领悟到。最高级形态的诗和思,本质上可以归结为 对生存或存在之肯定或否定的感悟, 我们把这类原始而深沉的认识和感触称为爱 与死的“冥思” 。譬如上文提到屈原的几个疑问,关于远古之初、天地形成时的 情形,关于万物的原本,其实无过于叩问生命的起源,探寻它永恒的存在意义。 现在,让我们由外而内,分析爱与死母题本身的性质。我把它概括为三点: 超实用性、不可知性以及不确定性。 (一)超实用性 朱光潜先生曾以对一棵古松的三种态度为例,说明实用、科学与艺术看待事 物的不同眼光。他说: “在实用的态度中和科学的态度中,所得到的事物的意象 都不是独立的、绝缘的,观者的注意力都不是专注在所观事物本身上面的。注意

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力的集中,意象的孤立绝缘,便是美感的态度的最大特点。 ”1朱先生的话对我们 很有启发。从功用的观点看,实用与科学都能效用于人类社会,而艺术和哲学则 超越了功用,把关注的焦点放在事物本身。可以推断,一般事物不容易引发诗性 和哲思必要的情感,恰是因为它们难以使人摆脱追求实际效用的态度。譬如“秋 风”一事,普通人会想到“九月授衣” ,晋代张翰会想到松江老家的莼鲈2,气象 学家会分析气流的成因与走向,却都颇难把视角局限在秋风本身,也不会发生诗 意或哲理的思考。而爱与死则不同。这两个话题完全无关实用,无关于意志和欲 念;他们没法以关系、条理、因果来推求,科学的态度、逻辑的判断毫无用武之 地。它们足以使人们的目光锁定在话题本身。脱离了实用观念的牵绊,人们的注 意力得以集中,从而促成了情感的迸射和思维的跃动,产生了诗性与哲思。 生死母题的超实用性跟艺术作品的诗性气质有密切关系。 当一个人从哲学意 义上思考生死、用全身心的感悟触摸生死的时候,他就从现实功利的纠缠中解脱 出来,成为超越功利的艺术的人。甚至可以说,在爱与死的问题上,哲学思考越 深入,艺术情感就越浓郁。 (二)不可知性 庄子说: “吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者, 殆而已矣。 ”3人的生命是有限的,人的心智却是无穷的。以有限生命追求无穷智 识,当然使人疲困不堪;而以无穷智识反观有限生命,更让人发觉生命的短暂渺 小。与其把庄子的这几句话看成善意的讽刺,倒不如将其解为无奈的自嘲:那汲 汲追求精神永恒、声声叩问生命存在意义的,不是庄周又是谁呢? 而且,人的心智遇到广袤无垠的宇宙时空和深邃复杂的内心世界,又显得捉 襟见肘、力不从心。 “小知不及大知,小年不及大年”4,人的智识只能照亮未知 黑暗很小的一部分。与人类命运紧密相关的问题,诸如生命从何而来,人类归属 何在,都无法得到清楚明白的解释。就连有关人自身情感、意识的诸多问题,理 智也不能准确地说明。不论宏观的宇宙,还是微观的内心,对人的心智而言,都 有太多的不可知。由此再看肉体生命的短暂,悲剧英雄的情调怆然而生。

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《朱光潜美学文集》 (第一卷)第 451 页。 《晋书·文苑传》 : (张)翰因见秋风起,乃思吴中菰菜、莼羹、鲈鱼脍,曰: “人生贵得适志,何能羁宦 数千里以要名爵乎! ”遂命驾而归。 3 《养生主》 , 《庄子集释》第 115 页。 4 《逍遥游》 , 《庄子集释》第 11 页。 18

爱是对生命的极度肯定,它一再展示精神力量的伟大和现实生命的有意义。 死是对生命的绝对否定, 它反复提醒个体存在的渺小和无常命运的无出路。 所以, 每当人驻足思索这两个问题,短暂与永恒、存在与虚无、有限与无限等等矛盾就 错综复杂地纠结在头脑里,让理智茫然无措。当理智无法解决这些人生谜团的时 候,人就将疑惑诉诸艺术、诉诸哲学、诉诸宗教1——情感和思维正是在矛盾纠 结处迸发;而矛盾的根源,正是爱与死母题的谜团性质,或者说不可知性。 如同头上的星空让人越是反复加以思维就越感到有加无已的敬畏, 不可知的 事物总是容易吸引人的关注、玩味,生发出诗性与哲思的萌芽。人的生命是大梦 还是觉醒?庄周和蝴蝶谁梦为谁?人死后将物化成鼠肝还是虫臂?人生的谜团 在《庄子》内篇屡见不鲜。 (三)不确定性 生死既然不可知, 对生死的讨论也就没有定论, 表现出多元的不确定性。 “恶 乎知说生之非惑” , “恶乎知恶死之弱丧而不知归”2,都是生死之不确定的体现。 庄子甚而由生死的不确定性看出是非观念的不确定性, 看出一切判断标准和衡量 体系的不确定性。就其性质,又分为两类情况: ① 基于不同参照系的判断差异 对同一件事物,观察的参照系不同,则判断结论有所不同。庄子的著名论断 “天下莫大于秋毫之末而太山为小,莫寿于殇子而彭祖为夭”3即出于此。一件 事物的大与小,在不限定参照系的前提下讨论是没有意义的。而若必须选定参照 系才能判断, “大” “小”这样的结论又有什么恒常价值呢?由此引申开去,是非 争执有相当部分都是出自论辩双方所执的参照系不同——大家都习惯“以我观 之” ,用自己的衡量标准判断是非曲直,自然争议不休。 “儒墨之是非,以是其 所非而非其所是”4; “自彼则不见,自是则知之”5; “毛嫱丽姬,人之所美也; 鱼见之深入,鸟见之高飞”6……都表现出“樊然殽乱”的不确定性。 ② 基于不同对象的价值差异
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黑格尔认为艺术、哲学、宗教都以“绝对心灵” (即“永恒真实的心灵” )为对象,而表现出不同的意识 形式。艺术的意识形式是感性观照,宗教的意识形式是观念,哲学的意识形式是自由思考。参见《美学》 第一卷序论“艺术对宗教与哲学的关系”一节,第 129 页~133 页。 2 《齐物论》 , 《庄子集释》第 103 页。 3 《齐物论》 , 《庄子集释》第 79 页。 4 《齐物论》 , 《庄子集释》第 63 页。 5 《齐物论》 , 《庄子集释》第 66 页。 ,据陈鼓应《庄子今注今译》校改。 6 《齐物论》 , 《庄子集释》第 93 页。 19

事物的好坏,落实到不同对象上,也有可能取得不同的结论。 “民湿寝则腰 疾偏死,?然乎哉?木处则惴慄恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?”1由此可 见,万物的价值评判,不也没有确定划一的标准了吗?正因为庄子看出这普遍存 在的不确定,他才提出天地一指、万物一马的齐物论思想。其意义在于,一旦打 破了价值差异之间的鸿沟,人的思维会更加广阔灵动,更富想象力;感情会更加 博大真挚,也更敏感剧烈。所以,不确定性也是引发诗思迸射的重要因素。 要而言之,爱与死母题的性质决定了它们对诗哲同源的作用,也就是: 论点 6 爱与死的冥思是诗哲同源的动力因、形式因、目的因

关于爱与死的冥思作为诗哲同源的动力因及作用机理,前文已经分析,不再 重复。亚里士多德说:形式因、动力因和质料因“常常合而为一,因为那个‘是 什么’ 和 ‘所追求的东西’ 是同一个东西, 而运动的来源与这些东西也是同类的”
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。那么,诗哲同源的动力因、形式因、目的因是否合一呢? 先来看形式。 诗哲同源是什么?表现为什么样子?不该认为它表现为文字和

语言编织成的作品,因为我们已经分析过,语言(或道说)是质料,是烧制瓦罐 的粘土。形式因则要回答瓦罐是什么样式的,或者说,语言说明了什么?诗哲同 源本质上是一种文化心理结构,是对诗性与哲思之共通意义和使命的颖悟。可以 说,诗性和哲思都是通过道说来构造生命的感悟,这感悟便是言所言的意,指所 指的月,是诗哲同源表现的形式;而爱和死的冥思作为此感悟的极致,更容易让 人看到诗哲的共通。 再说目的。诗人与哲人是为了追求对人生终极话题的了悟而相遇的。诗人的 使命是争“第一义” ,第一义归根结底正集中在爱与死;哲人的自期是求解说, 最难又最该解说的也在爱与死。这样一来,爱与死的冥思又成了诗哲同源的目的 因:对无解问题的理解,其目的就在理解本身。3 因此,要讨论诗哲同源,就应落脚在诗哲相遇的地方。从庄子看诗哲同源, 其实是看庄子的爱与死的冥思。 通观整个 《庄子》 内篇, 其实充满着庄子对生死的思考和诠解。 七篇文章中, 以《逍遥游》 、 《齐物论》 、 《大宗师》哲理内涵最为集中丰富。内篇是《庄子》的
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《齐物论》 , 《庄子集释》第 93 页。 亚里士多德《物理学》 ,转引自北京大学哲学系编《西方哲学原著选读》上卷第 137 页。 3 海德格尔在《走向语言之途》中说: “道说即显示,……处处让被显示者持留于其本身” 。 《在通向语言的 途中》第 257 页。 20

精华缩微,那么上述三篇又是内篇的理论基石,其重要性可见一斑。在这三篇文 章中, 《逍遥游》有“生”的主题, 《大宗师》有“死”的主题, 《齐物论》的核 心则是“齐万物、一死生” 。以这三篇为核心组织起来的《庄子》内篇体系,在 题材层面正是表现为对生死母题的强烈关注。在后文两节中,笔者将分别说明庄 子的诗哲同源怎样体现于爱与死的母题。

第三节

无所爱,即无不爱——庄子对生的超然

本节探讨庄子诗哲同源的原因之一,即庄子对生命的超脱和对爱的诠解。爱 是对生命极度肯定的态度。人们对生的积极情绪、愿望脱离“欲”而成为爱,激 发了超实用性之诗性和哲思的神采飞扬。 有一种理解,认为庄子乃至道家都是采取消极地顺其自然的生活态度。尤其 庄子,提倡放下一切,好像对现实人生有放任自流、漠不关心的意思。如果庄子 真是么样一个消极看待生命的人, 他为什么撰写这洋洋洒洒的大段文章来向世人 宣示自己的观念呢?笔者以为凡讲庄子者,总要先有一个基调,明确庄子学说的 直接动机是教人如何在乱世存身,甚而快乐地生活。庄子首先应该是生命的关注 者、生活的热爱者。在此基调上理解把握庄子的文章,才不致有太大误解。 要探寻、领悟庄子之爱,就得先弄清楚他对生命的确切态度。经过对内篇的 梳理, 一条串联着三种人生境界、 体现庄子看待生命之心路历程的脉络浮现出来。 这三种境界分别对应人生现实、心灵完善和理想超越,描述了生命的三种状态, 探索人该怎样享有生命。可借用内篇篇目依次命名为“人间世——德充符——逍 遥游” 。实际上,提出这种境界的正是内篇的《养生主》 。 论点 7 《养生主》是庄子论述生命境界的总纲

内七篇中, 《养生主》篇幅最短,不容易引人重视。其实, 《养生主》不可忽 略。它是一篇提纲式的文章,其主题就是生命的境界。下图依照全篇六部分的次 序,说明每一部分的要义宗旨。

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以人体经脉喻养生之道。顺任自然,则能达到保 身、养身、全性、尽年的目标。因此,庄子的人 生观并不消极,而是对生命充满珍惜和关爱。 以解牛喻处世存身之道。依乎天理才能游刃有 余。 面对复杂凶险的机关设计, 又必得怵然为戒, 善刀而藏。 “ ‘庖丁解牛’的意旨在《人间世》篇 中得到更具体、更细微的发挥”1 右师一足,却是自然之貌。人生的意义不在于形 体残全,而在于精神层次、生存境界的高下。这 个故事的意旨与《德充符》的宗旨是呼应的。 泽雉宁愿居处山林自己觅食,也不愿被养在笼 中。由此喻人跳脱精神樊篱才能达到生命的最高 境界——逍遥游。 生死都是自然物化的过程。这个故事的宗旨在于 辨正众人对死的成见,与《大宗师》意旨相对应。 这一宗旨将在本篇第四节详细说明。 以薪火相传喻精神之永生不死。这是庄子对生命 的爱和信仰,是庄子生死观念的支撑力量。

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陈鼓应《庄子今注今译》第 93 页 22









1、 缘督以为经

2、庖丁解牛

3、右师一足

4、 泽雉的选择

5、 秦佚吊老聃

6、薪尽火传

图 1 《养生主》的文理脉络

可以理解, 《养生主》的文理脉络,其实正是庄子对生命境界的论纲。而围 绕忧生爱命的主题情怀,我们又能看出两条“路” 。一是“思路” ,是庄子思想的 推进、 哲理的展开之路; 这一条路要通过对 《庄子》 内篇文本的梳理归纳来获得。 另一条是“诗路” ,或曰情路,是庄子体验的流露、情感的搏动之路;这一条路 不能通过总结、分析得来,而要靠读者自身的敏锐感知力,直接从价值层面去领 悟庄子文章,亦即“元阅读” 。1 所以,要把握庄子之“爱” ,必须双管齐下,一面出乎其外,厘清“哲思怎 么说” ,一面入乎其内,聆听“诗性怎么说” ,然后才能揭示诗哲如何从“爱”的 母题出发而同源。
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夏中义《 “元阅读” :消费年代的文学担当》 ,南方文坛 2007 年第 4 期,第 61~65 页。 23

1、关于爱,哲思怎么说——人生的三种境界 前文已提到,庄子对生命状态的理解可以归结为三种人生境界,分别是人间 世、德充符、逍遥游。要进一步把握庄子的生命观,当从人生的三种境界开始。 ① 人间世:人卑微地栖居 庄子生活在诸侯“率土地而食人肉”1的战国中期。那时的人们承受着血腥 军事战争与险恶政治斗争带来的双重生存压力。庄子对生的关爱,首先表现在对 “人间世”社会现实的观察与批判。 卫君……轻用其国,而不见其过;轻用民死,死者以量乎泽,若蕉。 ( 《人间 世》 )2 名也者, 相轧也; 知也者, 争之器也。 二者凶器, 非所以尽行也。 ( 《人间世》 )
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有人于此, 其德天杀。 与之为无方, 则危吾国; 与之为有方, 则危吾身。 ( 《人 间世》 )4 天下有道,圣人成焉;天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉! ( 《人间 世》 )5 这是现实的“人间世” 。统治者残酷而刚愎,有识之士岌岌自危;人们为名 利而相互争吵、倾轧;就连圣贤之人也苦于求生,仅能做到“免刑” 。生存在这 样的世界里,首要问题便是解决最低层次的生存需要。 “保身、全生、养亲、尽 年” ,理所当然地成为《庄子》护生爱命的题中之义。 庄子揭露了问题,在解答问题时却多少显得无奈。他把乱世的根源归结为利 益争斗,把利益争斗的表现归结为争名和炫智。 《人间世》的前半部分,就是庄 子分别针对表现层和成因层亦即“标”和“本”开出的药方: “心斋”和“忘身” 。 心斋是“虚而待物”的空明心境。照庄子的看法,要得空明,必先去名去智,去 掉争执的“凶器” ,才能扑灭倾轧争斗的明火。其后要熄灭心火,则须行事之情 而忘其身,不强求事情成功,不计较生身得失,不过度亲附,也不刻意改变,顺 其自然,传其常情,托乎不得已,才能在明枪暗箭中保全自己,安然存身。

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《孟子·离娄上》 ,见杨伯峻《孟子译注》第 175 页。 《庄子集释》第 132 页。 《庄子集释》第 135 页。 《庄子集释》第 164 页。 《庄子集释》第 183 页。 24

如果我们把《人间世》一篇看作对现实生命状态的集中论述,再来推敲它的 篇章结构,会看出庄子对自己的答案并不满意。这就解释了他为什么要把立意近 似《逍遥游》里“无用之用”的栎社树故事和支离疏故事放在自己的解答后面。 如果人在世间,惟有栎社树那样虬曲不材的面目才得终老,惟有支离疏那样体貌 残缺的外形才能安全,这样的活法是不是太卑微、太委屈了?人卑微地栖居,就 是人间世境界表现出来的生活状态。 理解到这一层,就不难发现《人间世》尾声中《凤兮》歌的悲怆情调。楚狂 接舆那 “郤曲绕行” 的无奈的歌当然是替庄子而唱。 人不能尽情发挥自己的才干, 却被迫退守 “无用之用” 来谋求最低等的生存。 对此悲哀又荒谬的处境报以同情, 非有对生命的真爱不能为之。当孟子等人把希望寄托于君主的觉醒时,庄子却把 爱的眼光转向人类自身,转向心灵的自我澄净和安宁。他的解答并不完满,他所 提供的这些出路,以及《应帝王》一篇中关于为政处世的观点,从可操作性的角 度来看, 只能说是一种幻梦式的精神安慰。 但庄子毕竟为我们找到一条新的思路。 人们将知道心灵可以超越现实的逆境,人不该只在残酷的现实里卑微地生存。 当然,只能建立在幻梦上、停留在意识中的思想未免太不切实用。可是,庄 子的价值恰恰不在实用而在“幻想” 。正是苦难现实中的幻想,使我们更真切地 体会庄子对生命的爱,使我们看到人生超越现实的可能性。两千多年过去了,当 年那些“切实用”的思想正是由于“实用”而变成过眼云烟。但庄子开拓的新方 向,却成为中国文化的精神元素,穿过历史,历久弥新。 ② 德充符:人高贵地栖居 庄子在对人间世境界的体会中提出一个新的方向, 即人的精神世界可以超越 现实。这在许多人看来不能解决什么实际问题,没有实用价值。然而庄子在这个 方向上越走越远。德充符,就是精神超越形体的第一阶段。 德,是指那些“能体现宇宙人生的根源性与整体性”的东西1。死生存亡、 穷达贫富、善恶毁誉、饥渴寒暑等等,都只是“事之变,命之行” ,算不上持久 “才” , 的“德” 。德充符的人生境界,用庄子的话来说,是“才全而德不形”2。 是天然的才质,与“德”一样属于内在精神层面。 “才全而德不形”有两层意思, 一是才德全备,不损害其自然的面貌;二是不着形迹,内藏于形体又高于形体。
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陈鼓应《庄子今注今译》第 143 页。 《德充符》 , 《庄子集释》第 210 页。 25

庄子让人把关注的目光从外在形体转到内在精神, “德有所长,形有所忘” ,精神 的完全比形体的完备更具价值。在《德充符》里,王骀、叔山无趾、哀骀它、闉 跂支离无脤等都属于外形残缺之人,但他们有高尚的德行,有深厚的内涵修养, 因此在王公圣贤面前也能泰然自处, 甚而散发出让人肃然起敬的人格魅力和精神 力量。 庄子的意图很明显: 形体残缺的人尚且可以凭借充足的德性活得高贵坦然, 那么形体健全的人要想超脱人间世的卑微形态,怎能不反观内心,重视内在修养 呢?德充符的本质,便是对残缺现实的超越,是生命尊严的体现。比起人间世保 身全生的目标,它是更高级的生存境界。 但在思考之后,又能发现德充符的境界仍有不足:尽管我们已经把德才放到 高于形体的位置上,可还是保留了形体残全差异的观念。在我们的头脑里,还有 一个 “完全形体” 的理式, 这个理式是外部添加的。 精神看起来似乎取得了自由, 顺应了自然,只是此“自然”并非自然的“自然” ,它实际上仍然受到外部力量、 后天观念等的约束,仍然处于有所待的状态。 ③ 逍遥游:人诗意地栖居 比德充符更进一步的是逍遥游境界。人能注重内心修养,达到德充符的状态 已经不容易,但从更宏观的角度来看,往往不过“知效一官,行比一乡,德合一 君而征一国”1。就像大鹏搏扶摇而上九万里,列子御风而行,看起来顺应自然, 泠然善也;可他们都要借助外部力量,犹有所待,所以不算做到逍遥游。 逍遥游的价值核心即是“无所待” 。所谓“至人无己,神人无功,圣人无名”
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,要达到逍遥境界,必须捐弃功名的欲望,跳脱自我的樊篱。如果说德充符是

内在自我对外在形体的超越,逍遥游就是天地精神对私我自性的超越,也就是庄 子说的“吾丧我” 。这种消除自我中心的主旨在在《齐物论》中得到更深入的理 论演绎和阐释。 2、关于爱,诗性怎么说——遁离者的精神乐土 大致盘点《庄子》内篇有关人间世——德充符——齐物论三种境界的那些故 事, 还会发现这样的事实: “人间世” 故事主要托言于真实存在的人物, “德充符” 故事开始托言于虚构的近世人物,至于“逍遥游” ,则一直上溯到不可稽考的尧 舜时代,甚至虚无缥缈的藐姑射山神人。这使我们知道,能彻底达到逍遥境界的
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《逍遥游》 , 《庄子集释》第 16 页。 《逍遥游》 , 《庄子集释》第 17 页。 26

人并不存在, “逍遥的漫游只是种幻想,而精神的自由更是种幻想。 ”1逍遥游更 多地存在于理念。可是,超越一切价值体系的生命状态作为庄子所推崇的理想生 活,毕竟是庄子对生命之爱的最高级呈现。虽然庄子无力改变社会现实,但他成 功地完成了可预期的目标——引领千百年来无数个体的精神一步步走向梦想中 的家园乐土。正如荷尔德林的诗中所说: 劬劳功烈,但诗意地,人栖居在大地上。 “吾生也有涯,而知也无涯。 ”与大千世界纷扰繁复的心思比起来,人的一 生实在太短太促。把有限的生命投入对所谓“智”的趋从,这在关爱生命、珍视 心灵的庄子看来是不可容忍的。如果把知识、把工具理性摆在第一位,那么爱的 情怀与信仰又要摆在哪里呢?也正因为此,我们在内篇中读到了众多 “遁离者” 的形象。 有鸟焉,其名为鹏,背若太山,翼若垂天之云,抟扶摇羊角而上者九万里, 绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。 ( 《齐物论》 )2 天根游于殷阳,至蓼水之上,适遭无名人而问焉,曰: “请问为天下。 ”无名 人曰: “去!汝鄙人也,何问之不豫也!予方将与造物者为人,厌,则又乘夫莽 眇之鸟,以出六极之外,而游无何有之乡,以处圹埌之野。汝又何帛以治天下感 予之心为?” ( 《应帝王》 )3 大鹏是庄子塑造的最著名、最诗意的形象之一。它硕大无朋,遮天蔽日,一 旦“海运”就要扶摇而上九万里飞去遥远的南海。我们不知道它为什么要飞得那 么高,也不知道它飞去南海的目的,难怪斥鷃对它表示不理解。它要遁离哪里? 它要飞向哪里? 无名人作为另一个遁离者暗示了答案。这只“莽眇之鸟”是要离开万户千门 的六极空间,飞往不知所在的无何有之乡、圹埌之野!这样,几个遁离者似乎都 有了下落:许由在拒绝尧帝之后的去向,列子御风而行一去旬有五日的远方,哀 骀它辞去鲁国国政不知所踪的归宿,是否都是大鹏要飞去的无何有之乡? 逝将去女,适彼乐土。遁离者们的精神乐土,就如同一片植有大樗树的广莫 之野,可以彷徨乎无为其侧,又能逍遥乎寝卧其下。诗人的灵魂在这里得到休憩

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葛兆光《中国思想史》第 187 页。 《庄子集释》第 14 页。 《庄子集释》第 292~293 页。 27

与安宁。 这片精神家园的价值核心, 就是南郭子綦所说的 “吾丧我” 。 “我” 是 “吾” 的心智,是俗见是工具; “丧”是弃去,也是遁离。南郭子綦曾四处游走寻觅家 园沃土,是商之丘的大树使他豁然开朗,从此可以“隐机而坐,仰天而嘘”1, 因为他的心灵已找到归依,他已能够聆听天籁的声音了。 至人无己,神人无功,圣人无名。遁离者各自走出心智的藩篱,走进“丧我” 的境界,动机便是保存、守护那份自视珍贵的“心性” ,或曰情怀,说穿了就是 爱。庄子心中最理想的范式是以爱的施与者的形象出现的: 藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露, 乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。 ( 《逍遥游》 )
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诗意盎然的语言显示了庄子对这位女神的爱,也诉说了女神对万物生灵的 爱。现实的遁离者,正是爱的守护者。诗性在遁离与守护的行动中展现。 3、由“爱”的视角看诗哲同源 庄子的爱,就是他对生命极度肯定的态度。他不是生命的消极从动者,而是 大爱的积极施与者。首先要明确的是, 《庄子》字面上的“爱”不同于他鼓吹的 大爱。 是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。 ( 《齐物论》 )3 利泽施乎万世,不为爱人,……有亲,非仁也。 ( 《大宗师》 )4 彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎! ( 《大宗师》 )5 略加推敲即可发现,庄子说的“爱”是出于一己考虑的私爱,或充满个人喜 好的偏爱。 他对偏爱、 私爱持否定态度。 他和惠施的一段对话明确证实了这一点: 惠子谓庄子曰: “人故无情乎?” 庄子曰: “然” 。…… 惠子曰: “既谓之人,恶得无情?” 庄子曰: “是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常

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《齐物论》 , 《庄子集释》第 43 页。 《庄子集释》第 28 页。 3 《庄子集释》第 74 页。 4 《庄子集释》第 232 页。闻一多认为这一段当为错简,应该删去,但其中思想与庄子相合,姑且留存讨 论。参见陈鼓应《庄子今注今译》第 172~173 页。 5 《庄子集释》第 241 页。 28

因自然而不益生也。 ” ( 《德充符》 )1 庄子认为,本原的“道”并没有私爱和偏爱。所以,他所谓的“爱”和“情” , 其实类似于老子所说 “天地不仁, 以万物为刍狗” 、 “天道无亲, 常与善人” 中 “亲” 和“仁”的概念。亲、仁、爱、情,归根结底都是以个人好恶损害自己的本性。 这样的行为是老庄学派共同反对的。 既然庄子反对私爱、偏爱,那么他的大爱,实质就是将万物等同视之,等同 爱之。这种包容万物的大爱观念,当是在德充符境界向逍遥游境界的跨越中形成 的。 我们还记得《德充符》里闉跂支离无脤的故事。卫灵公非常喜爱这位形体残 缺却德行充足的人,以至于见了健全人反而觉得不自然。这说明德行固然可以弥 补形体的不足,但并没有消弭个人好恶的观念。在卫灵公那里,形全与形缺还是 有自然不自然的差别,他还是没有放下自性的一端,只不过“此亦一是非,彼亦 一是非” 的价值判断发生了转移。 庄子看出了这里的局限, 因此提出 “照之于天” 的新参照系,用自然的眼光看待万物。这与老子所说的“玄览”2极其相似。这 样看来, “与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道”3, “是亦彼也,彼亦是也” , “天地一指也,万物一马也”4。爱由此而齐同万物,成为庄子之无偏大爱。它 激荡出诗性,也诱生出哲思,它是诗哲同源的母题和重要出发点。 论点 8 爱是诗哲同源的出发点之一

以爱的情怀观之,庄子的诗性与哲思在语言上表现为大爱的道说。诗性和哲 思共同源出于此,爱是诗和思的源头之一。 ① 源于爱的庄子诗性 我们已经说过,庄子的诗性无法靠分析归纳来获得。要体悟庄子诗性,读者 必得有诗的眼光。诗的眼光大小不同,能见出的诗性也不一致。笔者只能就自己 的体会,谈谈由爱生发的诗性。 其一,爱激发活跃的情感。这种以爱为基调的情感表现为敏锐的体察力和宽 容的理解力。我们读到南郭子綦的一番话:

《庄子集释》第 220~221 页。 《老子》十章: “载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?”见陈鼓应《老 子注译及评介》第 96 页。 3 见《大宗师》 , 《庄子集释》第 242 页。 4 见《齐物论》 , 《庄子集释》第 66 页。
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夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺,而独不闻之翏翏乎?山 林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者, 似污者;激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者,前者唱于而随者 唱喁,泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刁刁 乎?( 《齐物论》 )1 如果没有纤微细致的体察力,庄子向哪里区分这十数种形貌不同的孔窍、差 异精妙的声音呢?他对“天籁”的描述更说明,他所感知到的“声音” ,甚至已 不必通过声波传递,无法用耳朵倾听,而只能用心去直面接受了。 庄子的丰盈情感,还表现在他对万物皆有的感动的理解。一只大葫芦、一棵 大树、一尾泽雉、一个影子、朝菌蟪蛄、麋鹿鰌鱼……都是他注目欣赏的对象。 除了庄子而外,先秦时代没有哪位思想者会梦到自己化为蝴蝶,更没有哪位思想 者在化蝶之后感到洞见一切的开怀与释然。如果这样的思想者不是诗性的,诗性 又将在何处驻留? 其二,爱产生诗意的想象。要有诗意想象,诗人必先对世界有一种诗意的总 体思考;也就是说,诗人“介入生活后所颖悟到的、某种独特的对人生、世界和 历史的一般态度或观念”2是诗意的。这就回到了庄子对世界“感动的理解” ,此 理解浸润着庄子的大爱,又萌生出令人感动的诗性意象。庄子要把容量五石的大 瓠,做成大樽而浮游于江湖,这是何等瑰奇的想象、何等诗意的情怀、何等超然 的壮举!如果他没有宽容的理解,没有欣赏的眼光,只怕也不免像惠施一样,对 这些葫芦一掊了之。 情感与想象是诗性的特质。爱的母题作为情感与想象的源头,也成为诗性的 出发点。 ② 源于爱的庄子哲思 哲人的眼光透过爱的镜片,看到的世界与常人不同。在世俗的世界里,利欲 的争斗是出于为一己的私心,言论的争执是出于执一端的成心。如果身陷其中, 就很难看清名利纠纷与言辞纠葛的症结; 不能超出现实的束缚, 哲思也无从谈起。 而当爱的情感撩拨哲人的深层价值情怀,使他看待一切事物的眼光都多了一份 “感动的理解” 的时候, 他就超越了现实纷争而以一种全新的价值观去判断事物。
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《庄子集释》第 45-46 页。 夏中义《艺术链》第 60 页。 30

“左臂以为鸡” ,可以打鸣报晓, “右臂以为弹” ,可以捕获斑鸠1;小的葫芦可以 装水,大的葫芦可做腰舟;两足的人自然常见,一足的右师也值得尊敬……“物 固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢 恑憰怪,道通为一。 ”2在庄子看来,世间对善恶美丑是非曲直的争议,就如同论 辩“朝三暮四”和“暮四朝三”孰优孰劣一样无益。理解到这一层, 《齐物论》 的核心论点之一“齐万物”便呼之欲出了。可以说, “齐万物”的哲思判断正是 源于庄子的无偏大爱。 爱是面向外物的,更是面向自身的。爱的本质是对生命的高度肯定。因此, 庄子特别关注个体存在的价值和尊严。 人为什么活?人该怎么活?这是他时常追 问自己的问题。如同那位拒绝尧的许由所诘问的: “吾将为名乎?名者,实之宾 也。吾将为宾乎?”3人的一生难道应该被名誉、地位、权力的欲望掏空吗?为 什么不能“无所待” ,坦然、自然而有尊严地活着呢?这些反问的答案在庄子那 里都是明显的,他的文章不断地诠解着自己对生命疑问的回答。 齐万物的灵动思维和形而上的永恒追问,使《庄子》内篇富有一种纯粹哲学 的气质。而溯源到底,这种哲学气质也是由爱而生的;或者说:诗哲可以由爱同 源。 庄子本人的爱的情感,现在的人们已经无从直接感受了。但我们从他的文章 里理出一条人生境界的思路,又从文本背后触摸到他生动的爱的情怀。庄子的哲 思和诗性,沿着思路和诗路在爱的源头处汇合。有了深沉的、广博的爱,庄子才 能把眼光从世俗的运作系统移开,转而投向山川田野、大河广漠乃至浩瀚宇宙。 庄子的作品饱含着对众生的爱,对自由精神的爱,直至对天地万物的爱。正是这 种强烈的情感,使他能够写出曼衍恣肆的大爱篇章。

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《庄子今注今译》第 192 页。 《齐物论》 , 《庄子集释》第 69~70 页。 《逍遥游》 , 《庄子集释》第 24 页。 31

第四节

善其生,亦善其死——庄子对死的达观

死是一个充满哲学气质的主题。面向死亡的思辨本身就是对现实生活的超 越。在先秦诸子中,庄子对死亡的关注多过其他人。他围绕这一话题进行的深入 思考是《庄子》充沛哲思的源头之一,在当时是旷世独有的。 与庄子同时的孟子(前 372~前 289)也曾发表过对死的见解。他说: “天下 有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。 ”1又说“所欲有甚于生者,所恶有甚于 死者”2。孟子继承了孔子“未知生焉知死”的态度,把关注的焦点放在社会现 实中。 “死亡”在孟子那里没有进一步思考的必要,只不过是实现道义的终极手 段。甚至在有些情况下,道义和生命是对立不可兼顾的,因此需要“以身殉道” ; 丧失了道义, 比赴死都难以接受。 而且, 儒家所说的死, 多是日常话语语境的死, 没有上升到哲学高度。死只是一个瞬间的动作,这个动作之后的情形连同它本身 一道,都属讨论的空白区域。 庄子则不然。在内篇的文章里,他先后 40 多次提到死,涉及哲理意义的就 有近 20 次。其中,又以《大宗师》篇最为密集。当时没有哪位别的思想家对此 话题投入这么多的思考,以致于生死冥思成了庄子的文化特征之一。后来的大众 知识背景总是有意无意地把庄子与死亡意识联系在一起; 一般人对庄子的了解除 了逍遥游以外,最熟悉的恐怕还是他跟死亡的这种潜在关系3。 “死”是《庄子》诗性与哲思的另一个源头。要把握庄子的死亡意识,先得 从他对生命所存在之宇宙的认识说起,这就是“物化” 。 死亡意识首先要解决的问题,就是人死了以后会怎么样。先秦诸子对这类既 无法进行逻辑论证、也没有最终解答的问题采取了不同的态度。孔孟儒家回避了 它, “六合之外,圣人存而不论”4。庄子则从宏观的视角,提出了宇宙的“物化” 模型。这是庄子生死观念的基本背景。 《大宗师》篇中,子犁和子来有一段对话: 子来有病,喘喘然将死。……(子犁)倚其户与之语曰: “伟哉造化!又将
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《孟子·尽心上》 ,见杨伯峻《孟子译注》第 321 页。 《孟子·告子上》 ,见杨伯峻《孟子译注》第 266 页。 3 这方面的例证可举很多。 “庄子鼓盆”故事、 “庄子试妻”故事都为社会大众所熟知。文艺作品诸如通俗 小说《警世通言·庄子休鼓盆成大道》 、京剧《大劈棺》 、鲁迅小说《故事新编·起死》等等。 4 《齐物论》 , 《庄子集释》第 83 页。 32

奚以汝为,将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?” 子来曰: “……夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾 生者,乃所以善吾死也。……今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可 哉! ”1 从这段对话,可以看出庄子宇宙模型的三条特征。 ①万事万物之间存在一种方向不确定的转化关系。 这种转化就是庄子所说的 “物化” 。物化回环往复,生生不息。它的变化具有方向上的随机性和不可知性, 只有变化本身是确定无疑的。 “物化”出自《齐物论》的结尾,著名的“庄周梦为蝴蝶”一节。庄周和蝴 蝶之间消融了界限,在梦与醒之间相互转化。这个寓言里, “梦”和“醒”的相 对关系正如同生和死的关系。以觉醒为生,则梦为死。庄周梦为蝴蝶,其实等于 说庄周死后转化为蝴蝶(或其它任何东西) 。子犁假设子来死后化为鼠肝、虫臂, 也是一样的道理。 ②宇宙空间(天地)是物化发生的场所。它既承载万物,又是万物变化反映 的容器(熔炉) 。这是庄子宇宙模型的外观。 ③在天地万物之上,又有一个起主宰作用的造化(也称自然、大块) 。它是 物化发生的动力因。造化不是“造物主”那样的实体,它也许更接近黑格尔说的 “绝对精神” 。对这个问题的讨论,在此就不展开了。 综上,万物主体、天地场所和造化动因,构成了庄子“物化说”的宇宙模型。 对庄子生死观有了必要的准备认识后,不妨再一次分头展开,看看“死”的 冥思是怎样由哲思和诗性表述的,然后再来分析死亡的母题怎样导致诗哲同源。 1、关于死,哲思怎么说——庄子对死亡的基本观点 《庄子》内篇多次涉及对死亡的哲理层面的思考。就其归类而言,似可分为 对死的认识和对死的态度两方面。前者讨论死亡的性质及其与生的关系,后者偏 重死亡的价值判断问题。以下试结合原文分析之。 基本观点一:死是自然的“物化”环节 前文引述《大宗师》中的话“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以 死” ,即说明死亡同生、老一样,是“物化”过程的环节之一。子来、子犁等四

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《庄子集释》第 261~262 页。 33

人在相与为友时,就标榜说要“以生为脊,以死为尻(尾) ” , “知死生存亡之一 体”1。在这些高人逸士们看来,物化是由无数运转不息的微观变化周期共同组 成的。每个周期都包含生死之必要步骤。生是周期之开端,死是周期之结束,它 们在同一周期内结合为“一体” 。此外,一个周期的结束又是另一个周期的开始。 这些并行而又衔接的变化交织起来,就是不停运转之宇宙“物化”熔炉的主要内 容。 有了这样一种宏观把握,再来看某一具体的变化周期,即个体的生命过程, 就容易理解死生是自然的常态。 “死”更是这一常态的普通环节。如《德充符》 所言, “死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变, 命之行也;日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也”2。生死轮转,就如同日夜 交替一样自然平常: “死生,命也,其有夜旦之常,天也。 ”3真正的永恒主宰, 是“天” ,是造化,是自然。 另一个值得关注的问题是生与死的关系。 《齐物论》对此讨论最为深刻, “一 死生”的论点也非常著名。死生一如的观念,出于一位虚构的长梧子之口。长梧 子借“梦”来阐述这个道理。 梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之 中又占其梦焉, 觉而后知其梦也。 且有大觉而后知此其大梦也, 而愚者自以为觉, 窃窃然知之。 ( 《齐物论》 )4 这段充满诗性智慧的文字用了譬喻的方法, 与该篇结尾的庄周梦蝶有异曲同 工之妙。人在做梦的时候,并不知道自己在梦境中,反而常常因为梦中发生的事 情或喜或忧,甚至担惊受怕至于“恶梦” 。人在梦里,都认为自己是清醒的,要 到醒来之后,才知道是一个梦。庄子由此判断,人生就如同梦境。活在现实生活 中的人不认为生活是虚幻的梦,是因为他本人正处在梦中。从这个意义来看,死 亡恰恰相当于觉醒,人死的那一刻正是他醒的一刻;反过来说,也可以认为死是 梦的开始。至于梦与醒,生与死,那是没有绝对定性的。因为“彼出于是,是亦 因彼” ,没法下清楚绝对的判断。 《庄子》内篇中反复强调这种死生一致的观点。 《德充符》里老子与叔山无
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《大宗师》 , 《庄子集释》第 258 页。 《庄子集释》第 212 页。 《大宗师》 , 《庄子集释》第 241 页。 《庄子集释》第 104 页。 34

趾论及“以死生为一条,以可不可为一贯”1; 《大宗师》则有孔子转述“恶知死 生先后之所在”的观念。2可见,庄子“一死生”的思想确乎是一以贯之的。 基本观点二:对死持达观自然的态度 庄子认为死是物化过程中的平常普通的环节。 它非但不代表永远的消亡或终 止, 反而意味着 “梦醒” 或新的物化周期的开始。 而且如前所述, 生存死亡是 “大 块”所设定的变化程序,是每个生命个体必当经过的路途,合于造化主宰下的 “道” 。那么,对死亡自然不必抱恐惧或悲痛之情,而当以达观的态度泰然处之。 《养生主》一篇里,老聃死后,秦佚去凭吊他, “三号而出” 。老聃的弟子对这种 做法颇不理解。秦佚解释说: “适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺, 哀乐不能入也,古者谓是帝之悬解。 ”3与此同样的话, 《大宗师》那位子来的朋 友子舆也说过。子来自己则把人生之于“阴阳”比作子女之于父母,说阴阳“近 吾死而我不听,我则悍矣”4。死亡是解除倒悬之苦,如父母尊亲之命,所以顺 应物化才是正确的做法, “不蕲哭而哭”的礼法则是违背自然的“遁天倍情” ,是 庄子明确反对的。 死生合于道。 “道”才是宇宙的本原,物化的规律,比“事之变”的具体表 现诸如生死等更加重要。 《德充符》篇,孔子说王骀“死生亦大矣,而(王骀) 不得与之变;虽天地覆坠,亦将不与之遗。 ”5庄子所推重的高士们,把道放在首 要的位置,从而顺理成章地对天地万物之存亡看得洒脱。此外,又能看出庄子与 孟子生死观的不同。两人虽都以各自的“道”高于生死,但孟子之道,与死分离, 死本身不为道, 惟有成仁取义之死才为有道; 庄子之道, 包含万物又蕴藏于万物, 死亡本身就是与道紧密关联的。 庄子提出以上这些论述,具有很强的针对性。他针对的靶的是世俗人们常有 的好生而恶死的情绪。可以想见,在当时的社会环境下,相当多数的人生活在对 生死的忧思里。情感上惧怕、排斥死亡却无法抗拒它的到来,痛苦和焦虑因而产 生。要解决这个问题,看来只有两条途径:延长生命或解脱成见。前者表现为战 《史记?封禅书》和宋玉《高唐赋》都有记载。这条途 国中期开始的方术盛行6,
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《庄子集释》第 205 页。 《庄子集释》第 268 页。 《庄子集释》第 128 页。 《庄子集释》第 262 页。 《庄子集释》第 189 页。 杨宽《战国史》第 533 页。 35

径有效与否在当时就引起怀疑1,而且只能缓解矛盾,不能解决矛盾,在庄子看 来也是“遁天倍情”的表现。就拿人们最关注的寿命长短来说,上古的大椿以八 千岁为一春秋,而善于养生的彭祖生年不过八百,这能抚平人们对死的忧虑吗? 无怪乎庄子感叹说“众人匹之,不亦悲乎” ! 庄子走的是第二条途径,即希望把人们从焦虑中解脱出来。既然生死一如皆 是自然,那么对生和死也就不当持区别的态度了。所以,那位以大梦喻生死的长 梧子说: “予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪! ”他举 丽姬出嫁前伤心涕泣、出嫁后生活优越又后悔其泣的例子,说明“恶乎知夫死者 不悔其始之蕲生”的道理。2《大宗师》孔子也说, “彼以生为附赘县疣,以死为 决□溃痈”3,死未尝不是解除倒悬的好事。庄子这么说,无非是告诉人们,恶 死怕死实在没有必要, “善夭善老,善始善终”4才是应该秉持的立场。死是造化 让人安息的程序,人能“善其生” ,也同样应该“善其死” 。这就是庄子对死亡的 态度。 2、关于死,诗性怎么说——薪尽火传的信仰 与归纳庄子文本的理论观点不同,探究死的诗性表述,其实是深入到文字背 后,贴近庄子的内心,直接触摸他对死亡的情愫。倘若把内篇解读成死的弦歌, 那么这弦歌又分明唱出两个基调:人间世之死和大宗师之死。 人间世之死,简单地说,就是实体生命的终结,不但包括人的肉体消灭,还 包括一切草木生灵的终老、 名利国家的灭亡。 在庄子生活的时代, 人们对这种 “死” 再熟悉也没有。 《人间世》里孔子对颜回说: 且昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,是皆修其身以下伛拊人之民,以下拂其 上者也,故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖,禹攻有扈, 国为虚厉,身为刑戮,其用兵不止,其求实无已。是皆求名实者也,而独不闻之 乎?5 小到个人,大到国家,为名为利,则身死国亡。即使不为名利,自身的才能
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由《战国策·楚策四》 : “有献不死之药于荆王者,谒者操以入。中射之士问曰: ‘可食乎?’曰: ‘可。 ’ 因夺而食之。王怒,使人杀中射之士。中射之士使人说王曰: ‘臣问谒者,谒者曰可食,臣故食之。是臣无 罪,而罪在谒者也。且客献不死之药,臣食之而王杀臣,是死药也。王杀无罪之臣,而明人之欺王。 ’王乃 不杀。 ”从这段故事可以看出,卫士和楚王都未必相信不死药真的有用。 2 见《齐物论》 , 《庄子集释》第 103 页。 3 《庄子集释》第 268 页。 4 《庄子集释》第 244 页。 5 《庄子集释》第 139 页。 36

也可以招致杀身之祸。宋国的楸、柏、桑之树, “其拱把而上者,求狙猴之杙者 斩之;三围四围,求高名之丽者斩之;七围八围,贵人富商之家求椫傍者斩之”
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, “山木自寇也,膏火自煎也。桂可食,故伐之;漆可用,故割之。 ”2本来稀松

平常的生活经验,到了诗人的眼中,都成了带血带泪的黑色幽默。 当下的人读到这些,也许觉得言过其实;可是在当时感同身受的人们听来, 恐怕要 “颜色变作、 身体战栗” 了。 难怪蘧伯玉要劝颜阖 “就不欲入, 和不欲出” : 形就而入,就会像“爱马者”一样因过分顺从马而丧失了马的价值;心和而出, 就如同螳臂当车一样不自量力,下场悲惨。3 可是,真做到“就不欲入,和不欲出” ,就能免除横死的祸患吗?子产的同 学申徒嘉道出了实情:人就像“游于羿之彀中。中央者,中地也;然而不中者, 命也”4。原来人置身于后羿之箭的射程内,随时都可能被戕,却只能茫然地无 奈无助,听凭命运的处决。人间世之死的悲剧情调在这里渲染得特别浓郁。 对肉体的死,诗人也无可奈何。但诗人没有止步,生死毕竟是人所最难忘情 的关隘。他的弦歌继续低吟。 泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而 非桀也,不如两忘而化其道。夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半有力 者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所 遯,是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也, 其为乐可胜计邪!故圣人将游于物之所不得遯而皆存。 ( 《大宗师》 )5 这又是一首象征意味很强的诗。要读懂它,先得理清几对设喻的关系。尧, 比喻“生” ,桀,比喻“死” ;鱼相濡以沫,即可“生” ,不相濡以沫,即将“死” 。 人们好生而恶死,就如同“誉尧而非桀” ,就如同肯定相濡以沫的行为。他们偏 偏忘了, 造成这样局面的根本原因是大道的沦丧, 是江湖的枯竭。 不去回归大道, 不去寻觅江湖,却一味誉尧,一味相濡以沫,不是舍本逐末的做法吗?所以孔子 说,鱼应该相忘于江湖,人应该“相忘于道术”6。人的“江湖”不在别处,就 在人的自心。
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《人间世》 , 《庄子集释》第 177 页。 《人间世》 , 《庄子集释》第 186 页。 《人间世》 , 《庄子集释》第 165-168 页。 《德充符》 , 《庄子集释》第 199 页。 《庄子集释》第 242-244 页。 《大宗师》 , 《庄子集释》第 272 页。 37

至此,诗人已经从实体的死亡中跳脱出来,开始关注精神的不死。庄子对肉 体死亡的达观态度,正是来自对精神永生的坚信不疑。人们惧怕肉体死亡,想尽 办法益寿延年,躲避灾祸,就如同“藏舟于壑”一样徒劳无功。如果明确物化的 过程是“万化而未始有极”的,处心积虑地维持“人”的形体又有什么意义呢? 体会到这一层,人就找到了自己的“江湖” ,他就不必汲汲于生,他对肉体死亡 的恐惧就得到抚慰和平伏。这样,我们就不难理解子来在喘喘然将死之际何以能 够“成然寐,蘧然觉”1;他的酣然睡去又恬然醒来使我们在死亡的悲凉中受到 一丝温暖的诗意感动。这是诗的魅力,也是诗人的魅力。他放下了肉体的死亡, 背起了精神的永恒存在。 了悟道术的人除了秦佚、子舆、子来、孟孙才这些人之外,还有《应帝王》 里那位有趣的壶子。巫师季咸给壶子看相,看了四次,每次都有不同的判断。因 为壶子的精神已经不外现于肉体,肉体或死或生已无碍他的精神生命,他把一线 生机忽隐忽现,对季咸“虚与委蛇” ,自然使季咸把握不定,最后吓得逃走。这 当然是寓言的虚构,却也能看成庄子对永生的诗意解说。 《养生主》篇的结尾: “指穷于为蕲(薪) ,火传也,不知其尽也。 ”2这一句 的旨意历来解释纷纭,有人以为是对上文秦佚吊老聃故事的评述。笔者则以为这 句当是单独的一层意思。因为它讲的是薪有尽而火无穷、肉体不存而精神永续的 道理,与上文安时处顺的宗旨不甚相合。笔者更认为这一句是庄子对生命之爱与 信仰的表观,是他生死观念的支撑力量,是他心灵境界的安魂乐曲。惟有确信精 神的永生不灭, 对肉体死亡的释怀才能恬淡安然, 逍遥游的大爱才得以尽情舒展。 庄子对爱与死的思考,在“薪尽火传”的信念中得到完美的结合与体现。 最后可以谈谈大宗师之死了。大宗师之死就是精神之死,是彻底的消亡和寂 灭。 比起肉体的死亡, 它的基调更悲伤, 情绪更深沉。 它意味着人们放弃了大道, 离开了江湖, 丧失了自性而不再自然无为。 精神意义上的死, 是最让庄子绝望的: 南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之 地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰: “人皆有七窍以视听食息,此独 无有,尝试凿之。 ”日凿一窍,七日而浑沌死。 ( 《应帝王》 )3

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《大宗师》 , 《庄子集释》第 262 页。 《庄子集释》第 129 页。 《庄子集释》第 309 页。 38

浑沌死后,篇章就结束了;或者说,庄子就沉默了。 3、由“死”的视角看诗哲同源 我们已然明确,死亡是《庄子》内篇讨论的重要主题。对死的持续关注激发 了庄子的深层情感与形上思维,涤荡出另一种形态的诗性和哲思。 论点 9 死是诗哲同源的出发点之一

从面向死的冥思来看,庄子的诗性与哲思在语言上表现为对死亡母题的道 说。 “死”是诗和思的另一个源头。 ① 源于“死”的庄子诗性 死亡的话题让庄子之诗有了一抹深沉的情调。这使我们察觉到,不能因为庄 子相信了精神的永生,就认为他把肉体的寂灭轻轻放下了——如果是这样,那种 深沉就不该出现在他的诗里。我们看到, 《大宗师》里还有一个不起眼的故事: 子舆与子桑友,而霖雨十日。子舆曰: “子桑殆病矣! ”裹饭而往食之。至子 桑之门,则若歌若哭,鼓琴曰: “父邪!母邪!天乎!人乎! ”有不任其声而趋举 其诗焉。子舆入,曰: “子之歌诗,何故若是?”曰: “我思夫使我至此极者而弗 得也。父母其欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉!求其为之者而 不得也。然而至此极者,命也夫! ”1 子桑的故事在《大宗师》的结尾,这个位置尤其耐人寻味。它或许意味着, 经过一番精神不死的安慰之后,庄子仍旧无法完全解脱死的梦魇。死亡,自始至 终都是牵动庄子最深层情愫的敏感话题。 那么,这个话题如何发生作用? 卢梭认为有两种先于理性而存在的人的本性,其一是对自我的保护和关切, 其二就是怜悯。怜悯作为人的天性,是“不用思考就有的感情” 。它是指人类“本 能地不愿目睹有感觉力的生灵(主要是人的同类)受难和死亡”的天然情感2, 而死亡又最能激发人们的这种怜悯,这就为诗性的萌发创造了土壤。 诗人这个群体是人类率真天性的守护者。 他们的原始情感没有被实用理性所 掩藏,而且灵敏、热烈、容易被激发。庄子便是一个极佳的范例。他在路上看到 一个髑髅都会自言自语地幻想联翩,更何况满目疮痍的天地中,每时每刻都在发

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《庄子集释》第 285-286 页。 见于卢梭《论人类不平等的起源和基础》 ,高煜译,广西师大 2002 版。转引自夏中义主编《大学新语文》 第 86~87 页。 39

生、洋溢四周挥之不去的忧患、痛苦、分离与死亡呢?情动于中而形于言,庄子 的悲悯情怀不断地受到震动,如同水面被接二连三的小石子激起涌动扩散的波 纹。 诗最注重直观的体验, 庄子常常被死亡的体验所搅扰; 言之不足, 嗟叹不足, 唯有诗的咏歌可以让他一吐为快——诗性便从博大的悲悯中诞生了, 而激起悲悯 涟漪的石子恰恰是各种意义的“死” 。 ② 源于“死”的庄子哲思 前文论述诗哲同源于爱的时候曾提到,因为爱对生命的极度肯定,庄子特别 关注个体存在的价值和尊严。 那么, 作为爱的对立面, 作为对生命彻底否定的死, 是否意味着个体价值的消弭?这又是足以触动庄子心灵深处的困扰。他要诉说 爱,便不能不诉说死;在诗哲同源的道路上,甚至爱与死也是同源的。 死亡使个体不复存在。 这一事实很可能给庄子带来痛苦——他所高度肯定的 个体价值被死亡所吞噬了。近世西方哲学家所经受的“哲学思考本身的受难”同 样覆压在庄子身上,他必须就这个问题作出解答。 面向死亡的思索对庄子基本理论的形成具有重要意义。从这里,他开始重新 打量现实世界的价值标准。他最终意识到,善恶是非的观念本来是人类自己创造 的,人们却将它们误认为客观的存在。所以,被死亡所推翻的那一套价值体系, “只不过是人类自己在画地为牢,刻舟求剑”1的产物:它只是一种相对价值, 而不是绝对价值。要追求人生的永恒价值,追求绝对的自然和自由,必须消解一 切现有的理性观念——“齐万物,一死生”的观点由此而生。不论精神是否能够 永生,庄子已从理论上消除了死的威胁:死亡对绝对价值是束手无策的,哲人的 灵魂因此安宁。 并非所有人都能从“一死生”里读出庄子对绝对价值的渴求。王羲之就曾在 《兰亭集序》里很有针对性地写道: “固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作。 ”2 孤 独,也是哲人必须承受的苦痛。 如上所述, 庄子的诗性与哲思上溯到源头, 又都可以归因为死的冥思。 所以, “死”是感知诗哲同源的另一个出发点。

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葛兆光: 《百家争鸣与三种话题(III) :个人存在》 , 《中国思想史》第 185~186 页。 阴法鲁主编《古文观止注》下册第 526 页。 40

杂篇

庄子诗哲同源的多元视角观察

诗性哲思在文本中怎么体现? 庄子诗哲的发生环境如何?

第一节

庄子诗思的文本体现

爱与死所激发的诗性与哲思借助语言的质料,形成了“诗性哲思” 。要讨论 诗和思如何交融而达到外部呈现,必然要抓住语言这一载体。虽然庄子认为我们 今天所读到的只是他的糟粕1,他的诗性体验没有办法用语言完整地表达;然而 没有“言” ,后人又凭借何物去领略他的“意”呢?况且“意”能在多大程度上 为别人所感知,这与“言”的品质密不可分。作为诗性哲思载体的语言,必然有 跟功能相称的特征,亦即本节关注的重点。 笔者认为,庄子文本作为诗哲的道说,许多特点都是与诗性哲思的性质密切 相关的,甚至在根源上,是与爱与死母题的性质相关的:特定母题的诗意和思辨 气质召唤相称的“质料” ,而相称的质料更有助于诗性与哲思的表达——“言” 与“意”做出了相互选择。 在这许多特点中,模糊文体、丰富想象以及艺术表达受到的召唤最为明显。 1、文体的模糊性 文体的模糊性,或者说诗的朦胧美,是庄子文章的重要美学特征。从表现上 看,它集中体现于疑问句式、模糊表述和“重言”形式2;从根源上看,这跟爱 与死母题的不可知性有很大关系。由于生死的不可知,庄子在对爱与死进行形上 思辨的时候,较少直接立论,而更多地借助“重言” 、模糊语句等方式表达观念, 把理解、领悟的工作交给读者,从而呈现了诗意的朦胧。 ① 重言依托 所谓“重言” ,是托附得道人之口,明白说出道理的表述方式。托古自重是 先秦诸子常用的论证方法。孔孟儒家曾托附文王、周公以至尧舜,墨子曾托附大 禹,早期的道家喜欢托言于黄帝。 《庄子》的托言对象范围更广,人物更多,归
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见《外篇·天道》 , 《庄子集释》第 490 页。 关于本文提到的“重言” 、 “寓言” 、 “卮言”概念的内涵辨析,可参考附录《 “三言”的再认识》 ,正文中 不再专门论述。 41

纳起来有两类。其一是历史或传说人物,包括先秦时代有稽可考的真实人物,也 有三代以前传说存在并广为人知的古人。内篇中出现了 22 位这类人物1,他们当 中既有悟道的贤者,也有未得道的名流。他们通过问答、论辩等方式阐发道理。 其二是庄子虚构的人物,内篇中有 24 位2。他们多是庄子想象中的世外高人,而 且形成了有脉络可寻的师承体系3。他们通晓经纬本末,懂得自然奥义,庄子的 大道借他们的口来表述宣扬。 这类虚构人物的大量出现有其文学史意义——从前 并没有哪部著作曾构思出如此数量之有名姓、有事迹而历史上又绝不存在的角 色。由此也可以说,庄子开创了一种写法。 上述两类人物并非泾渭分明,他们之间有所联系,融合为一个虚实相参、真 假莫辨的重言系统。这样的写法有其优点。一方面,书中出现的贤哲都是为当时 世人所推重的名人,渴望求仙长生的战国人又非常崇尚得道的高士,言论从这些 人嘴里说出会更有分量,故此称为“重言” ;另一方面,重言使庄子从言论的争 辩中轻松脱身——对这些言论的反驳将面对名义上的 “发言者” 而不是语言的 “记 录者” ,何况这些“发言者”是无从与之争辩的,故此说“所以已言” 。这也是庄 子的巧妙发挥。 庄子这么做,与他文章所围绕的爱与死母题性质有关。爱和死亡的不可知, 让庄子本人也感到难以把握,难以明确结论。当他借孔子之口点出“心斋” 、 “忘 身” ,借王倪之口道出“死生无变于己” ,借女偊之口鼓吹“撄宁”的时候,他对 这些答案并不确信,也未必满意。庄子将观点托附他人,固然有借人以自重的考 虑, 更多是因为观点的不确定, 不愿直接表露看法, 转而让笔下的人物通过阐释、 论辩,间接逗露自己的想法。 ② 疑问句式 《庄子》内篇里问句很多,其中一部分是人物对话中一方求解的提问,一部 分是观点明晰的反问或设问。 我们所关注的, 是这两类之外的那些自我反思式的、 没有明确解答的疑问。
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依出场顺序分别是:汤、棘、宋钘(宋荣子) 、尧、许由、接舆、惠施、庄周(以上《逍遥游》 ) 、舜( 《齐 物论》 ) 、颜回、孔子、叶公子高、颜阖、蘧伯玉(以上《人间世》 ) 、常季、申徒嘉、子产、老聃、鲁哀公 (以上《德充符》 ) 、子贡( 《大宗师》 ) 、列子、壶子(以上《应帝王》 ) 。 2 依次是肩吾、连叔(以上《逍遥游》 ) 、南郭子綦、颜成子游、啮缺、王倪、瞿鹊子、长梧子(以上《齐 物论》 ) 、右师、秦佚(以上《养生主》 ) 、叔山无趾( 《德充符》 ) 、女偊、子祀等四人、子桑户等三人、意而 子(以上《大宗师》 ) 、蒲衣子、天根、无名人、阳子居(以上《应帝王》 ) 。 3 《天地》篇: “尧之师曰许由,许由之师曰齧缺,齧缺之师曰王倪,王倪之师曰被衣(蒲衣子) 。 ” 《庄子 集释》第 415 页。 42

庄子自语似的诘问细看起来似又分为两种,其一是无从索解的困惑: 天之苍苍,其正色邪?其远而无所至极邪?( 《逍遥游》 )1 百骸、九窍、六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉?如是 皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?( 《齐 物论》 )2 其二是无法取舍的两难抉择: 夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其 以为异于鷇音,亦有辩乎,其无辩乎?( 《齐物论》 )3 彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其 偶,谓之道枢。 ( 《齐物论》 )4 今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则 与彼无以异矣。 ( 《齐物论》 )5 不知周之梦为胡蝶与, 胡蝶之梦为周与?周与胡蝶, 则必有分矣。 ( 《齐物论》 )
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表面上看,两难选择的下文都接有论述,似乎是找出了答案的;然而那些答 案绕过了问题本身,不能看作明白的回答。以最后一例来说,庄周和蝴蝶定有分 别,但庄周与蝴蝶究竟谁梦为谁,那是无法确知的。庄子引入这许多给不出解答 的疑问,是出于怎样的动机呢? 笔者认为, 大量疑问句式的出现, 也是爱与死母题之不可知性质的表现之一。 庄子认识到一些形而上的问题无论从正反哪一方面去解释, 执其一端总是不妥当 的,所以在这些问题面前,他就会避免提出定性的观点,避免用肯定或否定句式 来下结论。使用大量疑问句式,正是这种模糊的态度体现。退一步说,把分析、 判断的空间让给读者,让读者自己得出或是或非的结论,这也比庄子本人作出解 答而让读者认同或反驳的写法要来得高明。 ③ 模糊表述 春秋战国时代, 语言哲理思索产生的名辩之学逐渐成长起来。 对 “名” 与 “实”
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《庄子集释》第 4 页。 《庄子集释》第 55~56 页。 《庄子集释》第 63 页。 《庄子集释》第 66 页。 《庄子集释》第 79 页。 《庄子集释》第 112 页。 43

关系的看法成为诸子争论的话题之一。庄子继承和发扬了老子对语言的怀疑态 度,认定语言(名)会壅塞人的智慧的感悟能力,是古人的糟粕。 “道未始有封, 言未始有常”1,语言原本没有定说。 “孰知不言之辩,不道之道”2,不可称的 大道才是没有穷竭的天然宝藏。而“名者,实之宾也”3,庄子更注重直观体验 的感知而非语言的传达。 此外, 爱与死母题的不可知性也决定了很难以清楚的概念表述来组织与之相 关的讨论。内篇文本语词的“名”与内心感知的“实” ,并未形成明确的一一对 应。它们间的“连线关系”是复杂模糊的。这种模糊表述包括两方面,即语词的 多义性和概念表述的多元化。 甲、语词的多义性 语词多义性表现为模糊语言的多样含义,涉及表达与接受两个环节。表达可 以是多义的,接受亦可有多种方向。中国语言本属“孤立语” ,文无变形,必须 依据字词的位置、用法,才能确定它的意思。4有时出于作者的有意无意,字词 或短语可有多种合理解释,解读空间很大。这对“循名以责实”的理性现实主义 语言观来说是不能容忍的,但却适于庄子阐发形上思维,演说生死母题。而且, 这样含蓄精致的语言更能体现中国语文的魅力,更具艺术价值。 例如篇名“齐物论” ,先前论者就有“齐‘物论’ ” 、 “ ‘齐物’论” 、 “齐‘物、 论’ ”等多种解说; 《齐物论》中的指马之论,以及众说纷纭的“重言” 、 “卮言” 等,都属语义多样的例证,甚至有些还衍生出相互矛盾的诠释。庄子认为一旦有 言即为偏执;那末,这种能够多向延伸的模糊言论,也许正是他践行不言之言与 不辩之辩的尝试。 乙、概念表述的多元化 概念是语言对世界的归纳和描述,有严格的内涵和外延。概念的名称和含义 当是固定明确的。这些准则在庄子那里遭到了否定。概念的“名”与“实”并无 永久的确定性, “物无非彼,物无非是” ,只有包蕴万物的“道”才是永恒。可是 如果“道”成为严格的概念,那么它岂非又与“名”归为同类,丧失了永恒的价 值吗?因此,庄子不会提出一个清晰的“道”的概念;即使表达同一个意思,他
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《庄子集释》第 83 页。 《庄子集释》第 83 页。 《庄子集释》第 24 页。 参见姜亮夫《文学概论讲述》第 179~180 页。 44

也会有不同的表述。例如《齐物论》里提出的“丧我” ,又分别在《人间世》和 《大宗师》篇以“忘身” 、 “坐忘”的面目出现;表达“空明澄澈的心境”这一理 念,先后用了“ (以)明” 、 “葆光” 、 “气” 、 “ (集)虚” 、 “阕”1等多种表述。这 样的例证可以在内篇找到不少,2这跟庄子的名实观念是相符合的。 2、想象的丰富性 庄子文章的瑰奇想象作为其显著的艺术特色之一广为人知。 围绕哲思命题展 开的诗性想象让读者充分领略了庄子文体的哲理深度和艺术美感。 庄子的想象若 分层次来说,其外观范例是寓言,其内在本质是意象塑造,其深层成因是“齐万 物”的观念。 寓言,即寓寄之言3,最能充分体现庄子的丰富想象力。因为寓言要读者从 一事一物中自行体会隐含的寓意, 它必然应当具备强烈的召唤性; 要做到这一点, 它本身也该凝聚多彩的情态想象。 内篇中寓言的想象是纵横恣肆的, 它眼界开阔, 胸怀博大;小到秋毫之末,大到广漠宇宙,无不纳入庄子构设的想象空间中去。 如果我们仔细梳理这些故事,还可以觅见一条从以人观物(例如不龟手之药、樗 树、朝三暮四、楸柏桑、豚子弃母等故事)到以物观物(例如蜩与学鸠、罔两问 景、栎社树等故事) ,再到以自然观物(例如南郭子綦论“三籁” 、瞿鹊子问乎长 梧子等故事)的延展线索,体现了庄子想象力层层铺展的广延性。 寓言的本质在于意象塑造,而诗性也同样着落于此。 《庄子》内篇塑造了大 量具有幻想风格和浪漫色彩的人、物形象,从诗的角度说,他们是充满隐喻性和 召唤性的文学意象;从哲的角度说,他们是哲理在普遍和纵深两个方向上的高度 概括。诸如大鹏扶摇、列子御风、邈姑射神人、庄子梦蝶、庖丁解牛、相濡以沫、 大冶铸金等艺术形象,都是蕴含哲理的情趣之诗。这些意象丰富了中国文学的语 料,开拓了中国文学的想象空间,成为东方浪漫主义文学传统的重要源头。 庄子的寓言,或者说意象塑造,其发生根源在于“齐万物”的价值观念。庄 子寓言不但有人和人的对话,还有人和物、物和物的对话,这种写法也是之前没 有的。究其原因,还是因为庄子以自然的超越眼光,把万物个体看成与人平等的 存在。 既然平等齐一, 那么物的发声、 物的自白及其与人的交流也就不足为奇了。
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分别参见陈鼓应《庄子今注今译》第 53、77、117 页。 国外学者也有类似见解。如日本学者金谷治曾指出“养中”的“中”与“缘督”的“督”同义。参见陈 鼓应《庄子今注今译》第 125 页。 3 参看附录《对庄子“三言”的定性认识》 45

再进一步追根求源,这又与爱与死之类形上话题的不确定性有关:生死的不确定 引发了庄子对一切现有标准体系的怀疑,这才促使他跨越了价值差异的鸿沟,把 眼光投向更为广阔的舞台,生发出极大丰富的想象空间。 3、表达的艺术性 庄子散文被人称道, 还有一个重要方面是精妙的艺术表达。 作为 “自然之言” 的卮言1是庄子语言艺术的典型例证。 《庄子》内篇的行文不是以形式逻辑作为内 推动力,而是以情感、意识的连续来维持文章气脉的贯通, “有时像风行水上, 自然成文;有时像万斛源泉,随地涌出”2,体现出一种灵动跳跃的风格。不论 是“风行” ,还是“源泉” ,或是“行云流水” 、 “汪洋恣肆”3,都把庄子的文章 比喻成水流。这不由使人想起威廉·詹姆斯的“意识流” (the stream of thought) 理论。詹姆斯说: “意识并非由一节一节构成,乃一整片在那里流泻。最好莫如 用川或流等字眼来比喻,要算和自然最相近。从此以后,让我们唤他做思想流、
4 意识流或主观生命流。 ” 早于詹氏两千多年的庄子虽然没有明晰地阐述思想流的

理论,但他的著作若以意识流的眼光去看,更容易取得精神的契合与共鸣5。这 种和“自然最相近”的意识流表现法,就是卮言的“自然美” ;人们对庄子文风 的褒扬,很大程度上归因于此。 如果抛开对整篇文章的整体观照,单看庄子散文的遣词造句,也会从中发现 语言的美感。新鲜独特的词汇、铿锵和谐的音节、屈曲回环错落有致的句式,如 诗如赋,能咏能诵,使我们感到庄子无愧为一位驾驭语言的大师。 庄子语言表达的艺术性,同他的创作主题的超实用性有很大关系。爱与死的 母题是超功利的,艺术同样要求超功利的眼光,共同的价值观在两者之间建立了 微妙的联系。 追问形上话题而超越实用的人, 追求永恒价值而超越形式逻辑的人, 更容易成为用美的眼光打量世界的人,或者说,成为艺术的人。

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参看附录《对庄子“三言”的定性认识》 游国恩《中国文学史》第 83 页。 3 参见刘大杰《中国文学发展史》第 85 页。 4 威廉·詹姆斯《心理学简编(二) 》第 95 页。郭任远译。 5 旅美学者谢选骏曾撰文《 〈庄子〉新说:内篇的意识流结构》 ,认为内篇是“庄子作为一个哲人用意识流 方法表达的思想家自传” 。参见《青年潮》1989 年第 2 期。 46

第二节

庄子诗哲的发生环境概观

这一节试图解释的是,为什么是庄子,这样圆满地实现了诗与哲的完美结 合?他对爱与死的深入探求思索又是什么缘故?这就要对庄子其人进行多角度 的观察,了解他生活的时代的宏观背景,他个人的微观境遇,甚至他精神的心路 历程。可惜流传到今天的关于庄子的史料很少,仅仅依靠蛛丝马迹,很难用发生 学的方法重现两千三百年前的漆园星空。因此,本节内容更多是现象的陈述,是 对庄子诗性和哲思发生环境的概观。 根据有限的史料以及庄子学派的著作,似可将复杂模糊的“发生环境”细化 为三层,即世俗圈、隐士圈和神话圈1。这三层圈子分别对应庄子的现实生活、 人格形成与精神升华,其中后两者对庄子诗思并茂的表述起到尤为突出的作用。 1、世俗圈——俗世人间的肉体拘束 对庄子生活的现实世界的掠影, 依照取景视野的从大到小, 可从天下、 邦国、 个体的不同层面来说。 战国是以连年兼并战争为时代特征的历史时期。2庄子生活的年代(前 369~ 前 286)更是风雨如晦,战乱不已。公元前 367 年,东、西周分裂,力量更加弱 小。 “圣王不作,诸侯放恣”3,热衷于发动战争吞并土地却漠视民生似乎成为当 时列国统治者的通病。与庄子同时的孟子就曾尖锐地批评魏惠王“好战” ,并指 责他“狗彘食人食而不知检,途有饿殍而不知发”4。孟子还激愤地说: “今之事 君者皆曰:……‘我能为君约与国,战必克。 ’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。 ”
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在这段时期的“天下”范围内,几乎每年都发生不同规模的诸侯间战争6,其中

比较著名的战役就有桂陵之战 (前 354) 、 马陵之战 (前 341) 、 五国伐秦 (前 318) 、 赵庄之战(前 313) 、垂沙之役(前 301)等。难怪刘向在《战国策书录》里总结 说: “上无天子,下无方伯,力功争强,胜者为右” , “万乘之国七,千乘之国五,

这里借用了生态科学中“圈” (sphere)的概念。在生态学里, “生物圈”用来指代地球上出现并感受到生 物活动影响的所有地带。对世俗圈、隐士圈和神话圈也可作类似的理解。 2 杨宽《战国史》第 2 页。 3 《孟子·滕文公下》 ,见杨伯峻《孟子译注》第 155 页。 4 《孟子·梁惠王上》 ,见杨伯峻《孟子译注》第 5 页。 5 《孟子·告子下》 ,见杨伯峻《孟子译注》第 293 页。 6 参见杨宽《战国大事年表》 , 《战国史》第 696 页。 47

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敌侔争权,盖为战国。 ”1 与庄子关系最密切的邦国,便是“千乘”的宋国和“万乘”的楚国。庄子生 于宋国睢阳蒙县,在宋国或楚国当过漆园吏的官。无妨把庄子的主要活动范围断 为宋楚一带,这两国的社会状况对他的影响较大。楚国是战国时期疆域最辽阔的 国家,版图几乎涵盖整个中国南方;它物产丰富,国力强大,与秦国、齐国三足 鼎立,经常卷入列国间政治、军事斗争的漩涡。宋国与楚毗邻,是小国中相对较 大的一个;它被大国所包围,却在国际事务表现得十分活跃,甚至是进攻性的2。 庄子与楚威王、楚怀王、宋康王同时。楚威王和宋康王都是野心勃勃的好战者。 楚威王在位十年(前 339~前 329) ,发动了对越、对齐两次大规模战争;宋康王 被称为“桀宋” ,执政四十三年(前 329~前 286)间,攻韩、灭滕、伐薛、略楚, 四处宣扬武力3。在对外发动战争的同时,这两国都有剧烈的内部矛盾。公元前 356 年,宋国司城子罕杀桓侯夺权;前 329 年,宋康王驱逐兄长夺权;康王又立 太子为王,后来太子出走,宋国内乱。4楚国内部也有亲秦、亲齐两派的抗衡, 楚怀王贪婪昏庸,客观上加剧了国内的政治矛盾。 在这样的社会情势下,底层民众的生活可想而知。连年征战使人们直接面对 死亡的威胁,承受巨大的精神压力,难怪庄子要说,人就像“游于羿之彀中”了。 而与战争本身比起来,战争和内斗带来的损耗及其造成的物质匮乏、民生凋敝更 是常态的痛苦。孟子说: “今也制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子; 乐岁终身苦,凶年不免于死亡。 ”5贫穷、饥馑如影随形地折磨着大众,庄子也不 能例外。庄子后学的著作中不止一次提示“庄周家贫” 。因为家贫,庄子要向监 河侯贷粟,就连曹商也在他眼前自鸣得意,他无时无刻不在遭遇“人间世”对他 形体的约束。可是庄子生活在这样的世态里,能够活得自尊,活得坦荡,不降志 不辱身,与监河侯的推诿针锋相对,对曹商的庸俗不屑一顾;他挥手告别了俗世 争执,转而向另一个世界寻求精神的永久安宁——庄子之成为庄子正因为此,正 因为苦难反而使他领悟了精神世界的广阔。如果没有这种肉体拘束,庄周怀有的
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贺传、侯仰军点校《战国策》第 2 页。 例如,公元前 357 年,宋国曾进攻韩国;宋康王还曾灭滕、伐薛甚至攻取楚国的淮北之地( 《新序·杂事 四》 ) 。 3 《史记·宋微子世家》说宋康王“东败齐,取五城;南败楚,取地三百里;西败魏军,乃与齐、魏为敌 国。盛血以韦囊,县而射之,命曰“射天” 。淫於酒、妇人。群臣谏者辄射之。 ” 4 《战国策·赵策四》 : “宋置太子以为王,……今太子走,诸善太子者,皆有死心。若复攻之,其国必有 乱。 ”见贺传,侯仰军点校《战国策》第 230 页。 5 《孟子·梁惠王上》 ,见杨伯峻《孟子译注》第 17 页。 48

那种灵魂的不安还会有多少呢? 读《庄子》内篇,还会发现一个事实:庄子从来不直接谈论“当下”的俗事。 他不谈艰难的生活,不谈纷繁的战乱,不谈宋国与楚国政治的黑暗。他对俗世人 间肉体拘束采取回避、无视的态度,或者也是感情上轻蔑的一种表达方式。 2、隐士圈——隐逸红尘的精神解脱 战国时代,除了邦国诸侯的征战、政治权谋的倾轧之外,还存在另一种形式 的“争斗” ,即学派间展开的论争。其中,儒家和墨家在战国初期已经并列为“显 学” ,他们在这场论争中表现最为活跃。其它学派的学者或也参与其中,形成百 家争鸣的局面。到了庄子生活的战国中期,论辩似乎已经到了冲突剧烈的程度, 所以孟子说: “杨墨之道不息,孔子之道不著” ,正人心,息邪说,言距杨墨,是 “圣人之徒”的道义使命。1 在这样一场捍卫各自政治、学术主张的论辩中,庄子却缺席了。2他把言论 的争竞与政治、军事的争斗归为同类,都看成忽略真我,扭曲自然而沉迷于计较 是非得失的表现。他要追求精神自由,必然把眼界超越凡尘争执,探索“心斋” 、 “以明” 的心灵境界。 庄子是理论家, 也是行动家, 他一方面推崇隐逸超脱的 “真 人”品格,另一方面便亲力亲为,自己也回归山野,重返自然。 冯友兰曾说庄周哲学是隐士思想的总结3,庄子的隐遁确应受到古代隐逸传 统的影响。中国在很早的上古时代就出现了隐士。许由洗耳、巢父饮牛、夷齐采 薇都是著名的隐士故事。 《周易·象传》里也有“君子好遁” 、 “嘉遁贞吉” 、 “不 事王侯,志可则也”等句子,4表达对隐遁行为的肯定态度。春秋战国之际,关 于归隐的记载更多了, “以自隐无名为务”的老子, “拔一毛以利天下而不为”的 杨朱、 “乘舟浮海以行”的范蠡都选择从现实世界中隐遁, 《论语》里也出现了石 门晨门、荷篑、长沮、桀溺、荷蓧丈人等一批避世之士5。在变乱的时局下,一 些知识分子对隐士多了肯定和理解,少了类似“不食周粟,食周薇奈何”的诘问

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见《孟子·滕文公下》 ,杨伯峻《孟子译注》第 155 页。 虽然《史记》说庄子善辩, “剽剥儒、墨,虽当世宿学不能自解免” ( 《老子韩非列传》 ) ,但庄子和孟子作 为同时期的两位重要思想家竟然从未相互提及,这也是值得思考的现象。有学者认为这可能是庄子生年较 晚、资历较浅的缘故(杨荣国《中国古代思想史》第 197 页) 。笔者更认同许地山先生的说法,即孟子是非 不得已不辩的,庄周没有主动发难,他也愿意避免争端。 (许地山《道教的历史》第 73 页。 ) 3 冯友兰《中国哲学史新编》上册第 433 页。 4 见《周易》 “遁”卦、 “蛊”卦,周振甫《周易译注》第 119、71 页。 5 见《论语·宪问》 、 《论语·微子》 49

和质疑。孔子高度评价伯夷和叔齐“不降其志,不辱其身”1,还心有戚戚地说 “非斯人之徒与而谁与” ;孔子晚年的志向不是治国安邦,而是游春骋怀,做 避世的贤者2。以此推测,在当时的社会环境中,一个初具规模的隐士圈已经形 成。所谓“隐士圈” ,是指隐士们生活其中并施加影响的地带。这个地带决不仅 限于山野林泉,因为“隐”有不同的方式、不同的地点。 《庄子·缮性》说: “古 之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时 命大谬也。 ”3大隐隐于朝,中隐隐于市,小隐隐于野,不论隐在哪里,只要因时 命不当而采取“深根宁静而待”的方略,就是隐逸的个体。老子之为守藏吏,庄 子之为漆园吏,并无碍于他们内心的隐遁;前者西游出关,后者钓于濮水,其实 只是形式上的“剃度” 。 隐士圈并非一般人想象中的那样与世隔绝;相反,它与俗世有重叠,与大众 有交流,所以能在社会上形成一种隐逸的风气。庄子的退隐,很有可能与受到这 种隐逸之风的影响有关;他的传说中的老师长桑公子,从名字看来即是一位隐士
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。庄子完成从世俗圈到隐士圈的过渡应是在漆园吏的任上。他一面接受着隐士

传统的精神感召,一面积聚起脱离俗世争执的强烈愿望;两方面的合力促成了他 事实上的归隐,直至最终彻底告别世俗圈,离开漆园走向濮水。 重返自然,回归山野,这对庄子诗哲的形成具有特别意义。隐逸会产生飘然 的超脱,让人保存最原始天然的情感,即庄子所说的“全性” ;它又使人超越功 利,发现天地的大美,追问生命的本原,静观默想爱与死的永恒话题。因此,隐 士圈可以看作庄子人格养成的母腹,也是庄子诗性和哲思茁壮成长的摇篮。 3、神话圈——神幻世界的心灵放飞 神话也是庄子文章的亮点之一。它虽然占据篇幅不多,但是最能体现庄子瑰 奇灵动的想象力和浪漫夸张的表现力。在内篇里,神话的内容主要集中在《逍遥 游》和《大宗师》两篇——也就是密集爱与死之冥思的两篇。鲲鹏、冥灵、大椿、 藐姑射山神人、儵忽和浑沌等,都是给人留下深刻印象的神话形象。 《大宗师》 里的一段更让我们领略到庄子想象中神话世界的宏伟博大:
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《论语·微子》 ,见杨伯峻《论语译注》第 197 页。 《论语·宪问》 : “贤者辟世。 ” ( 《论语译注》第 153 页) 《论语·雍也》也提到孔子肯定颜回深居陋巷、 安贫乐道是“贤”的表现。 ( 《论语译注》第 59 页) 3 《庄子集释》第 555 页。 4 长桑公子,类似于《齐物论》出现过的得道者长梧子。李颐注: “居长梧下,因以为名。 ” ( 《庄子集释》 第 98 页) , “长桑子”之名似同。 50

夫道,……未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不 为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。狶韦氏得 之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古 不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝 得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐 乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以 相武丁,奄有天下,乘东维,骑箕尾,而比于列星。1 先秦时代,像庄子这样头脑里装着丰富神话宝藏的思想家是少见的。他那充 满神幻色彩的行文很容易让人联想起诗人屈原。说《庄子》是诗性的,其神话成 分是重要因素。那末,庄子这种独树一帜的神话禀赋又从何而来呢? 中国的神话,尤其是中国北方的神话,保存下来的非常寥落,仅以断章残片 的模样散见于古籍。据茅盾的见解,中国北部神话之早就销歇, “原因有二:一 为神话的历史化,二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引‘神代诗 人’的产生(如同周穆王西征引出了《穆天子传》神话) 。 ”2对神话转化为历史 的问题,袁珂有更详尽的论述:古代的学者、思想家为了使典籍的记载“雅驯” , 不惜对上古流传下来的神话传说进行删改、曲解,造成神话资料大量亡佚,或以 被修饰后的面貌进入历史。3神话羼入历史,客观上给史学也带来了混乱。4 在中国南方,情况有所不同。胡适曾说: “ (中国文化的)疆域越往南,文学 越带有神话的分子和想象的能力。 ”5茅盾进一步考证了古代神话的源流,将神话 的产地划为北中南三部, 以中部 (荆楚一带, 沅湘之间) 神话保存下来的为最多。 庄子生活的宋、楚地方,正是神话最发达、流传最多的区域。 宋国是殷商遗民的领地,宋人保存了殷人的文化观念与社会风俗,其中就包 括殷人看重鬼神、 相信巫觋、 喜爱玄想的风气。 他们认为宇宙万物到处都有神性, 天地、日月、风云、雨虹,甚至具体到个别的高山、河流,都有与之对应的神祗 庇护显灵。6楚国更是拥有与中原各国风格迥异、神话和巫觋色彩浓重的地域文

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《庄子集释》第 246~247 页。 茅盾《神话研究》第 130 页。 袁珂《中国古代神话》第 5~7 页。 参见顾颉刚《中国上古史研究讲义·自序一》第 1 页。 胡适《白话文学史》第 46 页。 葛兆光《中国思想史》第 21~22 页。 51

化。生活在高山大泽、变幻云烟里的人们“信巫鬼而重淫祀”1; “迷信巫术的风 俗中,孕育着各种各样的神话与传说,养成着丰富的想象力。 ”2 可以想见, 庄子在这样神奇的环境里耳濡目染, 自然会喜爱神话、 构思神话、 重塑神话,用神话表达自己的思想,描绘自己心目中最高的理想境界。正是在虚 幻的神话世界中,庄子得以尽情舒展他的情怀与神思,碧落黄泉,毫无羁绊;凭 借这份神话赐予的无限自由,他义无反顾地告别了世俗,完成了心灵的放飞。

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《汉书·地理志》 ,转引自刘大杰《中国文学发展史》第 102 页。 刘大杰《中国文学发展史》第 102 页。 52

结尾
本文的关键在于认识诗性与哲思,把握庄子诗哲的同源,明确庄子诗哲同源 与爱和死母题的关系。现在就这几方面问题作一总结。 一、关于诗性与哲思。 诗性是对现实人生的艺术超越,其中有两层意思。其一,说明诗性是超越, 它的超越对象包括题材、样式、概念、逻辑等多个方面;其二,此超越是艺术的, 这就将诗性的讨论范围限定在艺术的领域内, 而不把所有的混沌思维、 模糊情感、 朦胧想象都名之以诗。哲理之思,即专门指向那些终极意义话题的思想,它是思 想的极致,是最深邃的思想。哲思离不开语言。所以,语言是诗性和哲思的共同 质料,它使诗哲同源成为了可能。从庄子看诗哲同源,落脚点也正在语言。 二、关于诗哲的同源 庄子是诗人,他把诗人的眼光投注到个人生命的价值当中,在诗中得到了生 命的终极体悟,得到了人生“第一义” ,即爱的无限和灵魂的不死;他又是哲人, 愿意担当哲思的痛苦,思考人类所意识到的形而上的终极性话题。庄子作为诗人 与哲人的合一,根源在两种角色的使命:诗人要探索生命感悟的极致,爱与死必 是他艺术眼光投射的归宿;哲人要把可以言说的一切解释清楚,同样绕不开生命 的终极问题。从这个意义来说,诗性和哲思是同源的。 三、关于爱与死的母题 爱和死,两者同为人生的永恒母题,涉及人的生命体验的终极困惑,能够强 烈地激发出情感与思维的火花,令人感知情调之诗与哲理之思。在面对爱与死的 问题时,诗哲同源才更容易被领悟到。之所以如此,是因为重大意义的形上话题 具有三种特殊的性质:超实用性、不可知性、不确定性。 《庄子》内篇,充满着庄子对生死的思考和诠解。 《逍遥游》有“生”的主 题, 《大宗师》有“死”的主题, 《齐物论》的核心则是“齐万物、一死生” 。以 这三篇为核心组织起来的内篇诗哲体系,对生死母题俱有强烈关注。无论从爱的 视角还是从死的视角来看,庄子文章都表现出诗中有哲、哲中有诗的特质;无论 用诗性的眼光还是用哲思的眼光来看,庄子文章都可析为爱的礼赞与死的哀歌。

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参 考 文 献
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附录

对庄子“三言”的定性认识

谈到庄子的语言,就无法绕过外篇所提到的“三言”——寓言、重言、卮言。 虽然外篇不是本文的重点讨论范围,但“三言”的概括有助于我们把握内篇语言 的基本特征,故在此专门讨论。 《寓言》开篇说: “寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。 ”1《天下》 篇说: “以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。 ”2对这几个概念,历来解释 不一, 争论围绕在两个方面, 一是寓言、 重言、 卮言分别指代什么, 二是 “十九” 、 “十七”到底怎样理解。 对后一个问题,学界主要有两种看法,一说“十九” 、 “十七”为受信度,即 “十言而九见信” 、 “十言而七见信” 。3这种说法似乎牵强。因为紧接着与其并列 的“卮言日出”只能解读为出现频率,因此笔者同意第二种看法,即“十九” 、 “十七”是指寓言和重言各自在全书中所占的比例。4 至于“三言”各自的内涵,更是众说纷纭,限于篇幅在此不予展开。但不论 如何诠解,总该满足三方面的条件:字面上说得通;符合原文对“三言”特征的 描述;与原文提到的定量比例大致吻合。现将已知要点列表如下:
表1 庄子“三言”分析简表

字面含义 寓言
寓,寄也。 ( 《说文》 ) 通“禺” 、 “偶” ,指偶人,见《辞源》 “偶 人”条。 重,厚也。 ( 《说文》 ) 庄重,慎重 尊重,贵尚 增益,加重 借重 重复 欹器( 《康熙字典》 “欹”字条) 圆器 漏斗 支离

定性特征
借外论之,亲父 不为其子媒。 以寓言为广 所以已言也,是 为耆艾。 以重言为真

定量比例
十九 (90%)

重言

十七 (70%)

卮言

卮言日出,和以 日出 天倪, 因以曼衍, 所以穷年。 以卮言为曼衍

1 2 3 4

《庄子集释》第 947 页。 《庄子集释》第 1098 页。 《庄子集释》第 947 页。 参见陈鼓应《庄子今注今译》第 728 页。 57

基于对表中条件的把握及对庄子文体的理解,笔者尝试总结出以下观点: 1、寓言是寓寄之言 所谓“寓寄” ,即不直接说理,而通过一物一事让读者自行领会其寓意。在 寓言形式里,角色就像在演出庄子写好的剧本,他们起到道具、木偶的作用,所 以也可理解为“偶(禺)言” 。譬如邈姑射神人、罔两问景、倏忽与浑沌等故事, 都属纯粹的寓言。寓言中的角色不限于人,它将“道”推及万物,故言“以寓言 为广” ;寓言借外物发声,借虚拟的实在寓理,所以说“借外论之” 。与其让作者 来立论说理,不如让人们从它物它事中自己发见思想; “亲父誉之,不如非其父 者也”1,应对人们“与己同则应,不与己同则反”2的心理,寓言是一种稳妥有 效的方法。 2、重言是托附之言 所谓“托附” ,是指借他人(尤其是得道者)之口阐述道理的论述方式。郭 象等将“重”理解为“尊重、贵尚” ,认为重言就是为人所重者的言论。陈鼓应 则把“重”训为“借重” ,把重言释为“借重先哲时贤的言论”3。前一种解释把 眼光盯紧“耆艾”二字的表层意思。实际上,就我们对内篇的了解,庄子原文绝 少“乡闾尊重者”们的言论;不仅如此,他对“年先而无经纬本末”4之人颇有 微词。陈鼓应对“耆艾”的说明则更贴切一些。重言之“重” ,可理解为本义的 轻重之“重” 。重言即托附有道之人说出的份量重的道理。对于尊古崇贤的战国 人而言,这确实是“已言”的一条途径。但我们应该明确,重言所表达的仍是庄 子自己的思想,所以才会有“以重言为真”的说法。 在此要注意寓言与重言的区分。学者们认为寓言和重言“交互错综”5,如 果二者如此水乳交融,为什么又会有“十九” 、 “十七”的定量区分呢?因此,关 键在于找出它们相异的地方。依上文的解释可知,两者不同之处就在道理的表达 方式。寓言的道理是通过一事一物之情节让人自悟,而重言的道理托有道者明白 道出。这样,如泽雉、支离疏等故事都是寓言而非重言,接舆游孔子之门、阳子 居见老聃等则是重言而非寓言。当然,大多数情况下,庄子的故事既有情节,角

1 2 3 4 5

《庄子集释》第 948 页。 《庄子集释》第 948 页。 《庄子今注今译》第 728 页。 《庄子集释》第 949 页。 陈鼓应引张默生《庄子集释》语,见陈氏《庄子今注今译》第 728 页。 58

色又有说理,这才是寓言和重言的叠合部。 在此基础上回到定量比例的问题, 可得到较圆满的解释。 从 “十九” 、 “十七” 的表述来看,寓言和重言在庄子著作中占有很大篇幅,并且比重略有差异,就感 觉的估量而言,分别约占全文的九成和七成。至于该数据的统计范围,则很有可 能是《庄子》内篇。1内篇除去大段夫子自道式的说理外,共有约 50 个故事,其 中有寓言,有重言,也有的二者兼有,还有的内含几则寓言、几条说理。照本文 提出的标准粗略统计,寓言和重言分别约占内篇篇幅的 80%和 68%,在感觉误 差允许的范围内是说得过去的。 3、卮言是自然之言 所谓“自然之言” ,即“和以天倪” 、合乎自然分际的言论。关于“卮”有多 种理解,不论解为圆酒器还是漏斗,情理上都说得通。笔者更倾向于“欹器”说, 因为欹器“满则覆,中则正,虚则欹”2的特点更符合卮言“和以天倪”的特征 表述。庄子所谓“和以天倪” ,即“是不是,然不然”3,言论没有主观的成见, 遨游于无穷又寄寓于无穷。这样看来,卮言与寓言、重言都不属一类,那么它最 有可能指的就是寓言、重言之外的理论表达,或者说,是《庄子》书中名义上属 于庄子本人的那些话。卮言有表达观点的作用,也有连缀论据的作用,所以说它 日出不穷,又以为曼衍。卮言的内质是合乎自然,其表现则是语言的艺术灵动。 当然,整个内篇实际上都是庄子的言论,所以寓言、重言也都具备卮言的艺术特 征。 经过讨论,我们对“三言”有了系统的认知,此认知在对内篇文本的特征表 现进行分析时还会提到。 “三言”作为语言现象,分别代表了庄子文体的三项特 征:丰富想象、模糊表述及艺术表达,而这些特征又与爱与死母题的特殊性质息 息相关。

1

这一点不难理解。 《天下》篇中, “三言”的表述用于描述庄子本人的文章及思想; 《寓言》篇一开始就出 现了统计结果,可知杂篇本身不在被统计之列。由以上事实推测,此定量估计可能只限于内篇。 2 《荀子·宥坐》 ,章诗同《荀子简注》第 317 页。 3 《庄子今注今译》第 88 页。 59





从 2008 年 3 月确定选题,到 2009 年 1 月完成底稿,这篇文章用去了将近一 年的时间。

我还能记起那个春寒犹未褪去的夜晚, 我的导师夏中义先生与我一同探讨论 文选题的情景。当时已届二年级下学期,找不到方向的我忧心忡忡。夏老师微笑 着鼓励我说: “别着急,慢慢来。 ” 导师的话让我找回了信心,充满了勇气。我探索着写成了这篇论文。

此刻,我要特别感谢夏老师:他以丰厚的学养担当着我学业的指导者,又以 崇高的人格魅力成为我精神的启路人;他引我学会扎实地读书、严谨地思考,教 我看清真与伪、善与恶、高尚与卑劣的分别。只可惜笔者才德平庸,自问忝在师 门,不胜愧疚!

临近毕业的时刻,我还要感谢人文学院的老师和同学们。他们洞见我专业知 识的不足,耐心地给予我热情的指导和帮助,点滴在心,不可忘怀。

感谢我的父母家人。他们远在千里之外,却时时刻刻关怀着我,支持着我, 伴我顺利完成两年半的学业。椿萱恩重,爱子情殷,故园遥望,能不心系感慨!

最后,我真诚地感谢我的研究对象庄周先生。虽然他已从现实的红尘里逍遥 遁去, 无迹无踪, 可是每次品读他的文章, 我总能不经意地遭遇莫可名状的感动。 这份感动埋藏心中,久而弥笃,让我真切地感到,两千三百年前漆园上雍容璀璨 的星空,此时也同样深沉地覆盖着我。这种奇妙的感觉不知会持续多久,但我相 信,拥有它是幸福的。

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从庄子看诗哲同源——以内篇为依据
作者: 学位授予单位: 盖钧超 上海交通大学

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8.学位论文 余年顺 庄子时空观探析 2009
庄子以中国文化中特有的整体性体悟式直觉思维,探求与解读时间和空间问题,表现出对时空问题的独特思考与深邃洞见。 本文从超验思维和辩证思维的角度,挖掘庄子哲学思想中对时空问题的思考并定位庄子时空观。《易经》以辩证思维来谈时空,而老子以“道”为本源来谈时空,这都是其时空 观形成和确立的重要思想来源。庄子继承发展了老子“道”体思想,从超验性的整体思维角度来阐释时空,表现为“梦蝶与蝶梦”式的时间观和“鲲鹏逍遥游”式的空间观。这种时 空观是主体通过直觉性的体悟,超越常俗的时空思维,与万物相融为一而内化于人的精神上的主体时空境界。 表现为主体性、超越性、直觉性三个特点,表达出庄子追求“天人合一”而自由“逍遥游”的理想境界这一主导思想。庄子的辩证思维在时空观方面的成就包含朴素的自然时空 思想和有限与无限、相对与绝对统一的辩证思想,在现代仍不乏启示意义。同时代的惠施与庄子思想相互辩驳、借鉴,本文通过庄子与惠施时空观的比较,来确立庄子时空观的地位 并阐述其影响及启示意义。 庄子关于时间与空间问题的思考,以一种区别于常俗的思维方式来解读时空,既抽象又具体地从另一个思维向度来展示其主体精神的时空境界。时间和空间问题是哲学界和科学 界研究的重要内容之一,作为道家学派的重要代表人物之一的庄子,其对时间、空间问题的思考探索散见于《齐物论》、《大宗师》、《庚桑楚》等文中。人们对庄子时空观念的挖 掘和研究还不是很充分,许多内含于、以萌芽形式存在于庄子哲学思想中的时空观还是被忽略、遗忘甚至扭曲。因此,重新审视和解读庄子的时空观,成为正确理解庄子哲学思想的 重要方面。本文从超验思维和辩证思维的角度来解读庄子的时空观,在探求庄子时空观的思想渊源的基础上,以中国文化中独特的整体思维和直觉智慧来定位庄子时空观。并把庄子 时空观与同时代的惠施之时空观进行比较,使其有一个立体全面的展现。围绕这一主题,论文主要分四个部分进行了探讨。 第一部分,追溯庄子时空观的思想渊源,阐述《易经》及老子的时空观念。 任何一种思想观念都有其一定的渊源和基础。《易经》相传成书于西周初年,其中蕴含着丰富的朴素辩证思想因素,深刻地表现出中国古代思想家的理性思维智慧。《易经》认 为万事万物都是相互关联、相互交易、相互转化的。这种联系不仅是现象之间,其内部也是紧密相关的,整体的观点中寓含了时空合一的宇宙生成观点。认为万事万物各自处于一定 的空间位置上,按照该空间中事物相互运动所表现出的时间节律周期,和谐一致、周而复始的运动。《易经》的辩证思维对《老子》哲学思思想影响大,庄子的时空观念受其辩证宇 宙论的启发亦匪浅。 庄子作为道家学派代表人物,其时空观的形成和确立都受到道家学派创始人--老子思想的影响。老子认为,“道”作为宇宙根源,不拘限于时空范围之内,是自然而然、无限循 环的存在,“道无始终”。同时“道”作为万物的创造者,虽然自身是无始无终无限循环,但它是宇宙万物的时间起点与终点。“道体无限,万物有限”。通过“化生”、“归返 ”可以实现对道所表现的天地物我在时间空间上存在的转化与回归。老子的时空观是从“道”这一本体来体现的,表现在时空的无限性,和“物之转化”方面,是庄子哲学中时空观 思想的重要来源。 第二部分,从超验思维的角度论述庄子时空观念。 庄子继承发展了老子的“道”的思想。两者的“道”有众多相似点但也有不同之处。在“道不可言说”、“道”的实在性、至上性和规律性等方面都是一致的。不同表现在,首 先是“释道”方式的“道之无”与“道为一”的不同。在老子那里,“道”玄不可测,是“无”。在庄子那里,认为“道”是存在于一切事物之中。其次是“循道”的不同:老子之 “道”遵循的是一种“无为而无不为”的自然法则,“自然”就是“道”,“道”就是“自然”。庄子的道论追求精神上“无所待”的逍遥游境界,即是获得精神上的超越与升华。 表现为无所依傍的“逍遥游”。最后是“体道”的不同:老子主张“道法自然”,体道方法是“损之又损”;庄子追求无所依傍的心灵逍遥境界,所以主张“心斋”、“坐忘”方式 从时间、空间上去超越,以达到一种“万物齐一”的境界。

庄子从超验性的整体思维角度对其时空进行分析,以新的视角来解读时空。其“梦蝶与蝶梦”式的时间观和“鲲鹏逍遥游”式的空间观,以中国传统哲学中的独特思维方式,进 入到了“天人合一”的理想境界。“庄周化蝶”与“蝶化庄周”,隐喻了庄子“万物一化”的思想。“梦为蝴蝶”使主体自我获得“物化”的体验,因而使人感悟到主体自我“物化 ”的意义。精神是从个体的角度来展开它的主体时空维度。“蝶梦为周”这一哲学思索更是体现出庄子超越时空界限的主客二体交融并实现思维角色的互换。作为主体的人在这样的 “物化”时空转换中与万物浑然成为一体,思想的升华也在这种时空的超越中得以实现。这就是庄子“梦蝶与蝶梦”式的时间观,一种以自我主体思维的精神超越性的时间认识维度 。它代表的是一种指向心灵的内向式的时间追求方向,源于并超越客观世界的万事万物,而趋向于精神的观念世界。这种思维向度改变了人们普遍的对时间的思维方向,把人们对时 间的外部式的感觉方式改变成了超越日常感觉和理性而直接认识和把握时间的内向式的体验方式。超验时间观带有鲜明的中国式的主体性、直觉性、超越性思维特点。 与时间观一样,庄子的超验空间观念也同样具有主体性、直觉性、超越性的特点。“以道观之”来体悟万物的思维向度,是主体性的空间思维方法,其目的则在于使人破除偏执 ,扩大视野,从另一个角度来看问题。他认为万物没有“彼”与“此”之分,这种对事物存在及其空间的相对性的理解必然需要对万事万物予以超越的思维来达到。庄子试图用直觉 思辩的思维方式,在对对象的“玄览”中,领悟和体认其变化的原因和规律,这些都是融感性与理性、直觉与思辩于一体的诗意思维的产物。庄子的空间概念,作为直觉思维的对象 ,融入了人的主体精神,体现出其哲学更高层次的超验性特点。庄周在这个无限的空间中,以直觉的思维来实现“物化”,进入到“天人合一”的精神境界。 第三部分,从辩证思维的角度阐述庄子时空观念。 庄子时空观不仅体现了中国传统的整体思维方式,而且其直觉性的辩证思维在时空观方面的成就本身就是一种超越时空的智慧结晶。庄子哲学中表现出来的辩证宇宙论思想,离 不开他的“道”这个核心。认为“道”就是合乎自然规律的,天下万物没有不浮沉变化的,阴阳四时的运行,各有自己的顺序。宇宙自然规律和“道”都似乎不存在却存在,不见形 迹却有神妙的作用,万物受养而不自知。时空除了有自然规律性外,还是运行不止的变化的。认为时空的久暂与大小,统统可以“齐”而为“一”。也就是说时间与空间在他看来是 没有差别的。从宇宙生成的自然观到时空的相对性与绝对性、有限性与无限性的统一,都是为了阐述“道”这一思想而生发的。时空的无限性特征只有存在于有限的现实物质世界 ,在合于“道”的主观世界里超验的时空观才具有真正的无限性。在主观与客观的不同世界里把有限与无限辩证地统一起来,这是庄子辩证宇宙论的又一表现。朴素唯物主义的自然 时空观和有限与无限相统一的辩证宇宙论在庄子时空观里是其思想智慧的精彩体现,在现代仍不乏启示意义。 第四部分,通过与惠施时空观的比较论述庄子时空观的历史地位及其影响。 同时代的惠施是庄子的好友,两人思想相互激辩相互借鉴,《庄子》一书中记载了不少有关他的言论。对比庄子的时空观,惠施关于时间与空间的思想观念有不少是与庄子相似 ,但也有过犹不及之处。惠施有关空间无限延展、时空长短大小的相对性等方面与庄子观点相同。然而惠施却把这种相对性抹杀了绝对性。从哲学角度列举了与庄子同时及后来的思 想家有关时空问题的思考,都可以在庄子时空观里找到渊源。可见其影响之大。而在众多涉及时空意识的的文学作品中,同样可以发现庄子时空观念的影子。 总之,庄子哲学思想中包含了对时空问题的独特思考与深刻见解,为人们看待宇宙世界提供了一种迥异的思维向度。他的时间与空间观念以其深刻的精神超验意识和偏于神秘的 辩证思维,围绕着“道”这一核心,为我们打开了一个极其高远的生命境界。生命的时空存在来源于“道”,“道”是时空存在的根源。生命价值的实现是要循着“道”追求精神的 “无待逍遥”。这是庄子对生命的深度关切的智慧体现,也是我们所急需构建的精神家园的一个指南。

9.期刊论文 张群 《庄子·内篇》寓言表现庄周哲学思想的方式 -北方论丛2004(3)
寓言的大量使用是<庄子>的重要特色,亦为庄周表现其哲学思想的重要手段,通常被研究者认为是庄周本人之作的<庄子·内篇>寓言以描述式、对话式、描述与对话结合式等三种 方式表现了庄周的哲学思想.

10.学位论文 朱苒 《庄子》个体生存哲学思想研究 2006
一部《庄子》,洋洋洒洒八万言,其思想内容更是博大精深。本文根据庄子所处的纷乱动荡的社会现实判断,庄子人生哲学解决的主要问题是为个体生命在这种社会困境中寻找 一条解脱之路。庄子从个体生命的存在、延续、价值实现、生存境界升华等诸个层面和视角呈现对个体生存的高度关注和深层探究。对于庄子的个体生存哲学思想,本文从两个层面 展开了详细的论述。 “游世俗之间”是庄子个体生存哲学思想的现实层面,主要是为了在连年征伐的社会中躲避灾祸,以求自保。通过对世俗社会犀利透彻的视察,庄子主要提出了三种个体生存的 方法:一,“知生死存亡之一体”,面对强权暴政,生死不随己愿,但是有生就必有死,所以只有看破生死才能不被其所累;二,“处乎材与不材之间”,在“人心险于山川”的社 会中,不能持才逞能、锋芒必露,而是要藏才敛能,摒除自己被利用的价值,才能终其天年;三,“安时而处顺”,以一种“无心无情,安然顺命”的心态去生活,“为而不争 ”,以求安享自然天命。这三种方法确实都有一定的社会实用性,也都是庄子针对苦难人生开出的良方,但是其中处处流露出无可奈何的苦涩味道。 “游理想之墟”是庄子个体生存哲学思想的理想层面。在此,庄子将个体生存引导向更高的境界,让个体生存得到了前所未有的自由。首先,庄子不满足于外在形体的逍遥而追 求更彻底的自由,提出“游心”说,向世人展现了一个将自己融于天地万物之中,与天道合一的安闲自适的美好生存状态。其次,庄子指出“游心”的理想状态是以“万物一齐”为 理论基础的。他认为,世人要获得理想人格所生存的理想境界,就要放弃一切是非恩怨,抛弃所有功名利禄,与大道通而为一,物我一体,即“齐物”。最后,庄子主张通过“知足 无累”、“心斋”、“坐忘”等方法来体悟大道,以超越社会苦难和自我局限,提升心灵,实现与道的合一,体会到生存的完美和充盈。 最后,本文从“忙中偷闲”、不为物役、率性存我、顺随自然四个方面对庄子个体生存哲学思想的现代意义作了简单的探讨,为现代社会诸多问题的解决提供了有益的启示。 庄子的个体生存哲学思想不仅透露出庄子对个体生存的无限关怀,也体现了他强烈的自我意识和拯救世人的伟大情怀,值得我们敬佩和再探索。

本文链接:http://d.g.wanfangdata.com.cn/Thesis_D068581.aspx 下载时间:2010年5月16日


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